به گزارش دیدبان،

چکیده

تغییر جهان یکی از عمده ترین خواسته های انسان معاصر است که بدون تفسیری از جهان و انسان و حقایق مرتبط با آن دو و نیز سامان حیات انسان بر پایه آن امکان نمی‎یابد. این بدان معنا است که هر تحولِ عینیِ مبتنی بر حکمت عملی اعم از اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن در پیوند با برداشت‎های نظری مرتبط با حکمت نظری است.

طرح نظریه حرکت جوهری ملاصدرا در حکمت متعالیه ناظر به تفسیری خاص از تحول در عین ثبات جهان و انسان است که می‎توان نتایج تربیتی سیاسی متعددی را از آن استنباط کرد. این مقاله بر آن است تا با تبیین نتایج فوق، ظرفیت حرکت جوهری نفس در حکمت متعالیه را برای طراحی فلسفه سیاسی متعالیه واکاوی نماید.

واژگان کلیدی

ملاصدرا، حکمت متعالیه، حرکت جوهری نفس، نتایج فلسفی سیاسی

مقدمه

شناخت انسان و عناصر ثابت و متحول وجودی او در ترسیم دانش های مختلف انسانی نقش به سزایی دارد. در  این  میان بحث «حرکت جوهری» ملاصدرا افزون بر تشریح کیفیت تحول همراه با ثبات انسان، در شناخت هستی های ممکن نیز سودمند است. ملاصدرا بر اساس نگرش رئالیستی به هستی، اصل در هر موجود را وجود یا هستی آن می داند و معتقد  است که تشخص و هویت هر موجود به هستی اوست (ملاصدرا، 1383، ج3، ص324).

 وی سپس از جهت هستی، موجودات را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم می کند. در موجود ثابت، اختلاف، دگرگونی و تجدد رخ نمی دهد اما در موجود متغیر، حالات دگرگون می شوند و هستی با زوال و تجدید شوندگی مواجه می گردد. تغیّر موجود متغیر، خود بر دو قسم است: تغییر آنی و دفعی (کون و فساد) و تغییر تدریجی و زمان مند (حرکت) (همان، ص140).

ملاصدرا با بیان فوق، اصل حرکت و تغییر در جهان محسوس را می پذیرد اما حرکت را هم در «اعراض» و هم در «نهاد و جوهر اشیاء»، اثبات نموده و آ ن را به شکل «سیر عرضی» و «سلوک طولی» مطرح ساخته است (ملاصدرا، 1375، ص89 ). طرح این مبنای فلسفی از سوی ملاصدرا جهت تبیین تحول پذیری تمام حیات مادی، می تواند ظرفیت مناسبی برای بسط مبانی و مسائل فلسفه سیاسی متعالیه فراهم سازد.

نظریه حرکت جوهری

بر طبق نظریه حرکت جوهری، حرکت که عبارت از تجدید شوندگی و تجدّد مداوم و زوال و حدوث مستمر عناصر عالم در هر لحظه و در یک امتداد واحد است، نه تنها در اعراض، بلکه در جوهر عالم نیز صورت می گیرد؛ «الاعراض تابعه فی تجددها و ثباتها للجوهر فالعالم الجسمانی بجمیع ما فیه زائله دائره فی کل آن» (ملاصدرا، 1383، ج6، ص47). ازاین‎رو سراسر جهان ماده، یک‎پارچه در حال خروج از قوه به فعل است و فعلیت تام جز با نیل به تجرد تام حاصل نمی‎شود. وحدت حرکت، وحدتی اتصالی، ممتد و کش دار و در  عین  حال دارای هویتی شخصی است (همان، ج2، ص94).

به عبارت دیگر حرکت در جوهر اشیاء به صورت مستمر جریان دارد و این استمرار هیچ منافاتی با وحدت شخصی شیء ندارد؛ زیرا شیء در وجود خویش از وحدت اتصالی و کش دار بسط یافته در زمان برخوردار است.

ملاصدرا در تعریفی دیگر حرکت در جوهر وجودی اشیاء را خروج از قوه به فعل می داند (همان، ج3، ص24). حرکت در این معنا نفی و ثبوت ها و زوال و حدوث هایی متوالی است. بر  این  اساس هر شیء، در بدو حرکت، مستعد حالتی است که می تواند به تدریج بدان دست یابد و از مرتبه قوه و امکان خارج و به مرحله فعلیت و وجدان راه یابد. هر مرتبه فعلیت نیز نسبت به مرتبه بالاتر در حکم قوه خواهد بود و شیء با خروج از آن، به مرتبه جدیدی از فعلیت راه می یابد؛ نه بدین معنا که محرک ازلی به شیء حرکت دهد؛ بلکه به شیء وجودی می دهد که ذاتش سیلان و تصرّم و حرکت است.

در این  صورت حرکت و متحرک، واقعیت خارجی واحدی خواهند داشت و آن، وجود دائماً سیّال یا در حالِ گذار است. همچنین حرکت، ذاتی متحرک بوده و نیازمند علّتی منحاز از علّت متحرّک نخواهد بود؛ زیرا جعل وجود متحرّک، جعل وجود حرکت است (ملاصدرا، 1361، ص86-85).

حرکت از حاقّ وجود شیء انتزاع می شود و ما با وجودات بی قرار و ذواتی نا آرام مواجهیم که حیثیت حرکت شان از حیثیت وجودشان جدا نیست و ما تنها در تحلیل عقلی، آن دو (حرکت و وجود) را از یکدیگر جدا می نماییم. از این منظر خداوند به عنوان منبع فیض و فضل دائم، به وجود آورنده  صورت های دائمی به‎هم پیوسته ای است که نفس حرکت، محصول آن است. برای مثال تبدیل نطفه به علقه، مضغه و عظام و لحم و خلق روح و... تا شکل گیری جنین انسان و سپس طفولیت و نوجوانی و جوانی و میان سالی صورت های متغیری هستند که تغییر آنها از ناحیه وجود سیّال آدمی حاصل گشته است (همان).

ملاصدرا سه دلیل بر حرکت جوهری ذکر می‎کند: اولاً: طبیعت اشیاء ذاتاً متحرّک است. طبیعت، صورت نوعیّه جوهریّه ای است که در جسم قرار دارد و مبدأ یا نقطه آغاز حرکت و تحوّل ذاتی و منشأ آثار شیء می باشد و در هر جسمی این طبیعت یافت می شود و همواره در تحوّل و سیلان و تجدّد و انصرام و زوال و انهدام می باشد. این حدوث و تجدد، در طبیعت اشیاء و ذاتی آنها است و ذاتی به هیچ علّتی وابسته نیست؛ بلکه آفریننده، آن را به جعل بسیط آفریده است و ارتباط حادث به قدیم به مدد وجود ذاتاً تدریجی این طبیعت متجدد فلکی است.

 ثانیاً: به دلیل آنکه طبیعت دارای غایت (بالقوه) است باید متحرّک باشد. ثالثاً: اعراض، وجود متحرّکند و نیز وجود آنها عین وجود جواهر است. پس اگر جواهر متحرّک نباشند، اعراض هم حرکت نخواهند داشت و با توقف جواهر و اعراض، مجموع عالم هم متوقّف گشته و رشته وصول وجود به غایت ممتنع گردد (همان).

به  این  طریق ملاصدرا مبرهن می سازد که تا حرکت و جوششی از درون و جوهر اشیاء صورت نگیرد، تحول و دگرگونی در بیرون آنها رخ نمی دهد. به عبارت دیگر، «حرکت در ظاهر و اعراض، نشانی است از حرکتی که در باطن و جوهر جریان دارد و تا چیزی مستمرا از پوسته خودی خود خارج نگردد و خود را نردبان اعتلای خود نسازد، هرگز به کمال نوینی راه نخواهد یافت» (سروش، 1389، ص25).

حرکت در یک تقسیم به ارادی و غیر ارادی تقسیم می شود. تحول درونی در شخصیت انسان با حرکت ارادی و از طریق شناخت حاصل می شود. هر چه سطح شناخت و معرفت آدمی ارتقا یابد، به همان حد، وجود او ارتقا می یابد و کامل ترین وجود در میان آدمیان کسی است که از برترین نوع و سطح شناخت برخوردار باشد.

حرکت در نظر ملاصدرا، تجدد الامر است، نه الامر المتجدد. در یک تحلیل ذهنی، نسبت موضوع حرکت با حرکت در تجددالامر نسبت جنس و فصل است اما در دومی نسبت معروض و عرض. در تجدد  الامر، حرکت و شدن در برابر بودن (هستی) نیست، بلکه «نحوه‎ای از وجود» و یا نوعی خاص از بودن است (اکبریان، 1386، ص143).

 در حرکت جوهری نیازی به موضوع خارجی نیست؛ زیرا خود شیء هر لحظه غیر از خود آن در لحظه سابق و لاحق است. توضیح آنکه، بودن بر دو گونه است: 1. بودن ثابت و عاری از بُعد زمان که قابل اندازه گیری با معیارهای زمانی نیست و لذا دست‎خوش تحول و تجدد و دگرگونی نمی شود. حرکت برای موجودی که هیچ جنبه بالقوه نداشته باشد و سراپا فعلیت و تحصل و دارایی محض است، بی معنا و غیر متصور است. این سنخ از بودن تنها در موجودات مجرد امکان پذیر است. 2. بودن سیّال و دارای بُعد زمانی و گسترده در زمان که بودنش عین تجدد و دگرگونی است.

بودن اخیر بر حسب براهین عقلی، یا وجودی ذاتاً مادی است و یا همچون روح در بدن متّحد با ماده است. در چنین موجوداتی که جنبه بالقوه در آنها هست، حرکت برای رسیدن به حالتی است که قوه و امکان آن موجود است، اما خود آن حالت، در ظرف خارج تحقق نیافته است (همان).

از نظر صدر المتألهین، «طبیعت» و مادّه مساوى است با حرکت و «حرکت» مساوى است با حدوث و فنای مستمر و دائم و لاینقطع و «زمان» نیز عبارت است از اندازه و کشش این حرکت جوهرى؛ در حالی که «ثبات» مساوى است با ماوراء الطبیعى (مجرد) بودن. آنچه هست‏ (موجود) یا وجودی کش دار است که در تحول مستمر است (وجود طبیعت) و یا ثبات مطلق است (ماوراء طبیعت).

ثباتی که در طبیعت وجود دارد، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستى؛ یعنى بر جهان، نظام مسلّم و لایتغیّرى (از جمله تحوّل مستمر وجود طبیعت) حاکم است ولى محتواى نظام که در داخل نظام قرار گرفته‏اند متغیّرند بلکه عین تغییرند. اعراض نیز به تبع جواهر در حرکتند. در نتیجه این جهان هم هستی‎اش ناشى از ماوراء است و هم نظامش و اگر حکومت جهان دیگر نمى‏بود این جهان که یک‎پارچه لغزندگى و دگرگونى است، رابطه گذشته و آینده‏اش قطع بود.

گشـت مُـبدَل آب ایـن جـو چـند بـار  عـکس مـاه و عـکس اخـتر بـرقـرار     

در فلسفه سیاسی متعالیه، انسان دارای وجودی سیال، کش دار و یک واحد بسط یافته در گستره زمان است و به طبیعت خود در حال حرکت و تحوّلی مستمر و دائم یا به تعبیر عرفا در حال تبدّل امثال است. اما این حرکت، منحاز از متحرک نیست، بلکه خداوند به انسان وجودی بخشیده است که در ذاتش حرکت و پویایی است. حرکت جوهری که در صقع ذات اشیاء رخ می‎دهد، در نفس انسان به صورت اشتدادی ظهور می‎یابد؛ یعنی انسان افزون بر حرکت ذاتی غیر ارادی، به تبع شناخت و افعال ارادی خود (که هستی‎های مقدور آدمی را شکل می دهند) نیز دارای حرکت و تحول است.

با توجه به اینکه علم در نظر ملاصدرا از سنخ وجود است، انسان در فرض عالِم شدن با معلوم خود متّحد می گردد و سعه وجودی می یابد. اتحاد عالِم با معلوم از ثمرات بحث حرکت جوهری است. پس حرکت نفس در پیمودن طریق کمال و نقص، حرکتی ارادی است و انسان هر آن، بواسطه علم و انجام عمل ارادی به سمت کمال یا نقص در حرکت است. وی همچنین قادر است با به کارگیری ریاضت های شرعی از جمله انجام فرائض دینی و بهره گیری از معارف وحیانی به تعالی نفس پرداخته و تحت نظارت استاد کامل به سفرهای چهارگانه نفسانی مبادرت ورزد (همان).

ازاین‎رو ملاصدرا حکمت عملی خود را با حرکت نفسانی و سلوک معنوی از طریق تهذیب و تزکیه و ریاضت های عملی پیوند می دهد. از نظر او عارف کسی است که از حیات دنیا و لذایذ آن اعراض می کند و بر عبادات اعم از قیام و صیام و .... مواظبت می نماید. نفس او معطوف به قدس جبروت است و هماره انوار و اشراقات آن را می پذیرد. او شناخت حق اول را بر هر شناخت دیگری ترجیح می دهد و با زدودن پلیدی ها از خود به عالم قدس و سعادت بار می یابد و از لذت علیا که لذت شهود حق است بهره‎مند می گردد (همان).

خواست و عزم و رغبت و شوق و حرکت به سوی عالم قدس، منزل اول عارف است و ریاضت برای مطیع ساختن نفس اماره منزل دوم و مشاهده انوار و سکینه قلبی و گذار به عوالم حق و تبدیل باطن به آیینه حق‎نما و وصول به مرتبه قرب الهی، منازل دیگر عارف است. او به تدریج بر اثر کمال نفس از خود غایب می شود و تنها جمال حق را مشاهده نموده و به حق واصل می گردد.

 از نظر ملاصدرا تجرد کامل عقلانی نفس در یک سفر و سیاحت چهار مرحله ای به ترتیب زیر تحقق می یابد. این سفرهای چهارگانه هر چند هماهنگ و در انطباق با حرکت جوهری است، اما بی تردید مبتنی بر آن نیست. متن بیان ملاصدرا این است:

واعلم انّ للسلّاک من العرفاء و الاولیاء اسفاراً اربعه: احدها السفر من الخلق الی الحق و ثانیها السفر بالحقّ فی الحق و السفر الثالث یقابل الاول لانه من الحقّ الی الخلق بالحق و الرابع یقابل الثانی من وجه لانه بالحقّ فی الخلق؛ بدان که برای سالکین از عرفا و اولیای الهی سفرهای چهارگانه ای است: یکی سفر از خلق به سوی حق است و دوم سفر به یاری حق در (اسماء و اوصافِ) حق است و سفر سوم مقابل سفر اول است؛ چون سفر از حق به سوی خلق به یاری حق است و (سفر) چهارم از یک جهت (حرکت از کثرت به وحدت) مقابل سفر دوم است چون سفر به یاری حق (وحدت) در میان خلق (کثرت) است.

نتایج فلسفی سیاسی حرکت جوهری نفس

1. امکان مستمر تغییر و نوسازی نفس و جامعه

انسان بر اساس علم و ادب و اراده خویش دائما مشغول نوسازی و بازسازی بنیادین خود است و صفات و حقیقت آدمی مستمراً در حال تحرّک و کمال است. بایستیِ تمامی رفتارها و کردارها و هستی های مقدور آدمی از خود او نشأت می گیرد و هم او مسئول اصلی افعال خویش است. از این منظر انسان، قادر مختاری است که سازماندهی و نوسازی خویشتن و به واسطه آن، جامعه را به میزان توان و اختیار بر عهده دارد و در قبال هر گونه سامان فردی و اجتماعی خودساخته، مسئول است.

گزینش ارادی همگانی نوع حکومت از سوی افراد و احساس تعهد آنها در برابر این انتخاب، نمونه ای از اعمال این ظرفیت درونی است. تحقق هستی های مقدور (افعال ارادی) انسان که موجب اشتداد وجودی و جوهری انسان می‎شوند، وابسته به اراده او است و این هستی همانند هستی های تکوینی تا ضرورت وجود نیابد از فاعل صادر نمی شود. بایستی هستی های مقدور انسانی از هستی اراده انسانی نشأت گرفته و ریشه در آن دارد. در نتیجه اراده فاعل، حلقه واسط میان هستی ها و بایستی ها در حوزه مقدورات انسانی است.

الزامات بیرونی (اجتماعی و سیاسی) تا زمانی که با الزامات درونی (طبیعی یا فطری) افراد تلائم نیابند و همراه نگردند، تبیین و توجیه اخلاقی نخواهند یافت. در نتیجه انسان قادر است خود گزینش گر و سازنده واقعی نظم مورد انتظار خویش باشد. با این حال حرکت استکمالی انسان منوط به پیمودن طریق فطرت و رهایی از طلسم عادت است.

2. تداوم و عدم گسست فطرت انسان در بستر تاریخ

ارتباط وجودی امروز با دیروز یک شیء (این همانی) جز با فرض جوهری ثابت در عین تحول امکان پذیر نیست و هیچ تحول و تغییری اصل وجود اشیاء را منتفی نساخته و رشته ارتباط وجودی شیء متحول با گذشته اش را به کلی قطع نمی سازد، بلکه فقط نحوه وجود و صورت آن را دگرگون می کند. بر این اساس ملاصدرا منکر «گسست» میان گذشته و حال اشیاء از جمله انسان بوده و معتقد به «تداوم» است.

 انسان در هر مقطع از حیات خویش، برخوردار از نیازها و استعدادهای فطری خاصی است که با به کارگیری معقول و متعادل آنها قادر خواهد بود به بهترین شکل به سامان‎دهی شخصیتی خویش اهتمام ورزد. بدیهی است که این نگرش در ترسیم خطوط اصلی اندیشه‎های تربیتی در سه حوزه بینش، گرایش و انگیزش از اهمیت زیادی برخوردار است.

انسان به رغم ثبات، ذاتاً از حرکتی مستمر بهره‎مند است، از حیات فردی و اجتماعی مستمر و ممتد نیز برخوردار است. ازاین‎رو تاریخ حیات انسان تاریخ تداومی بسط یافته و گسترده در مقاطع متکثر و متعدد است و تحول شخصیت او نیز در فرایند ثبات و تحول مستمر و به صورت استکمالی قابل فهم خواهد بود. بر همین اساس، تحولات اجتماعی ملت‎ها را نیز باید در سنت های اجتماعی گذشته و در تطور تاریخی شان مورد بازبینی و تأمل قرار داد.

3. عدم استقلال انسان و جهان

بر مبنای حرکت جوهری، جهان هستی بر اساس فقر ذاتی خود نیازمند محرّک قیّومی است که خود هر لحظه در حال آفرینش و ابداع باشد تا بتواند هویت لحظه‎ای و سیلانی جهان و انسان را شکل دهد. نیازمندی جهان حادث به حدوث ذاتی (و نه حدوث یا قدم زمانی)، به محرکی دائم، زنده و قیوم، نافی هر گونه اندیشه تربیتی مبتنی بر استقلال این جهان و انسان از عوامل فراطبیعی است.

 ازاین‎رو ایده خودبسندگی انسان که مفروض دنیای مدرن است و آدمی را در حد یک ماشین و یا حیوان مدنی در دنیایی محدود، محبوس می‎سازد، از منظر حرکت جوهری قابل پذیرش نیست. فقر دائم معنوی انسان و نیاز مستمر او به شناخت جهت، غایت و شیوه حرکت ارادی برای دست‎یابی به سعادت ضرورت تمسک به توحید را آشکار می‎سازد. تأکید رهبران سیاسی بر وابستگی ذاتی انسان به مقام ربوبی پروردگار و لزوم پیوند ارادی مستمر با ذات بی نیاز خدای تعالی، در قرار دادن رفتارهای افراد تحت ولایت الهی، تحقق وحدت اجتماعی و انسجام فرهنگی میان ملت و نیز خروج نخبگان از خودبینی و خودخواهی بسیار سودمند است.

4. جهت‎گیری روحانی ـ مدنی نفوس

نظریه حرکت جوهری بیان می‎دارد که جهان و انسان در یک تحوّل دائم به سمت مقصد نهایی خود در حرکت‎اند. انسان در عمق و باطن خود رو به جهتی سیر می‎کند و این سیر، عین وجود یافتن انسان است. غایت سیر انسان و هر یک از اشیاء جهان، غایتی مخصوص به خود می‎باشد و آن چیزی نیست جز بلوغ مناسب شأن خود. مبدأ حرکت انسان قوای نفسانی اوست و کمال نفس یعنی فعلیت یافتن نیروهای بالقوه، ازاین‎رو آزادی معنوی و فنای در حق، منتهای حرکت و غایت نهایی حرکت ارادی آدمی است.

در این صورت مبدأ و منتهای حرکت انسان واحد است اما انسان در مبدأ، موجودی ناقص و در مقصد، موجودی کمال یافته است. این نکته نشان‎گر امکان و قابلیت تعالی انسان، ذاتی نبودن شرور و خیرات، بالقوه بودن هر یک از این دو در آدمیان و ضرورت فعلیت بخشی خویش در راستای دست‎یابی به کمال است. در این صورت وضع مدنی تنها وضعیتی است که می‎تواند بستر تعالی انسان را فراهم سازد و یا زمینه ساز انحطاط فرد و جامعه گردد.

پس نه دیدگاه «هابز» مبنی بر «شرارت» آدمی در وضع طبیعی قابل پذیرش است به نحوی که وضعیت مدنی مهاری بر این شرارت تلقی شود (Thomas, Hobbes: 2005; chapter Xiii). و نه دیدگاه «جان لاک» مبنی بر «خیر» بودن آدمی که شرارت، محصول شرایط محیطی حتی در وضع مدنی معرفی گردد (Locke, 1689, chapter 8). از منظر ملاصدرا باید وضع سومی نیز برای آدمی فرض کرد که عبارت از وضع روحانی مدنی است.

در چنین وضعیتی است که فرد می تواند افزون بر رعایت حقوق و مسئولیت های مدنی، به جایگاه انسانی برتر و متعالی نیز ارتقاء یابد. وضعیت فوق تنها در یک بستر تربیتی ـ اجتماعی مناسب تحت حکومت انسانی عادل و ربانی قابل تحقق خواهد بود. با هدایت انسان عادل و ربانی، فضای فرهنگی لازم برای اندیشه ورزی و تذکیه روحی و معنوی فراهم می گردد و فرد فرصت مناسب‎تری برای اصلاح درونی خویش خواهد یافت.

 ازاین‎رو به‎طور ارادی قادر خواهد بود به ارتقای جایگاه شخصیتی خویش در جامعه بپردازد. فراهم شدن چنین بستری در سطح جامعه زمینه ساز حرکت مجموعی و ارادی افراد به سوی محقق  ساختن مدینه فاضله و طرد رذایل اخلاقی از محیط سیاسی و اجتماعی است.

5. ضرورت انسان کامل به عنوان راهبر نفوس

بر طبق نظریه حرکت جوهری، روح یا نفس، صورت بدن است که در ابتدا به‎طور بالقوه در بستر و زمینه ای مادی یعنی بدنِ قابلیت یافته، شکل می گیرد و در مراحل بعد، به مدد اکتسابات و افعال به تدریج از ماده جدا شده و مجرد و روحانی می گردد. انسان در بدو پیدایش و ظهور، نیازمند زمینه مادی و در بقا و دوام مستقل از ماده و شرایط مادی است. ابتدا به‎صورت جسم ظاهر می شود و سپس از طریق تحول درونی و ذاتی و پیمودن مراتب گوناگون وجودی در نهایت از تعلق به ماده رها شده و به جاودانگی دست می‎یابد.

انسان بستر حرکت از قوه بی نهایت تا فعلیت نامتناهی است. بنابراین در محدوده وجود انسان، انحای مختلف هستی از پایین ترین مرتبه تا بالاترین درجه قابل تحقق است. از عالم ماده و مثال تا وصول به آستان حق و فنای  در  حق، آنگاه بقای  به حق (اکبریان، 1386، ص278). بدیهی است که چنین حرکتی نیازمند شناخت منازل و غایت حرکت و نیز تدبیر برای وصول به آن است و نیز این حرکت باید همراه و هم‎گام با حیات جمعی و در راستای سعادت اجتماعی افراد باشد.

زمینه سازی سعادت توأمان جسم و روح افراد که مستلزم ایجاد توازن میان این‎ دو در عرصه اجتماع است و نیز قابلیت هر یک از نفوس انسانی برای حرکت استکمالی، ضرروت وجود راهبر الهی یا انسان کامل را برای هدایت همه جانبه انسان (در ابعاد مادی و معنوی ـ فردی و اجتماعی) آشکار می سازد؛ چراکه بدون وجود الگوهای عملی که به برترین مراتب رشد عقلانی و سلوک معنوی راه یافته باشند، تعالی از این عوالم میسور نیست. به تعبیر صدرالمتألهین:

مردم در تدبیر معاش و معاد خود نیازمند کسی هستند که به امورشان رسیدگی نموده و روش زندگی دنیوی و راه (جاودانگی و) نجات اخروی را به آنان بیاموزد. آنان به قانون گذار عدالت گستر نیازمندند و او به ناچار باید کسی باشد که ویژگی‎هایی ممتاز و متمایز از مردم داشته باشد... نیاز به چنین فردی در بقای نوع بشر و شکوفایی وجودی اش اهمیتی بیش از منافعی دارد که برای بقای انسان غیر ضروری به نظر می رسند (ملاصدرا، 1387، ص14).

6. مقدمی بودن جسم و طبیعت مادی برای تعالی نفوس

نظریه حرکت جوهری اثبات می کند که روح هر فرد هماهنگ با بدن او فعلیت و کمال یافته و در نهایت به موجودی غیر  مادی و فرا طبیعی تبدیل می‎شود. نفس یا روح در گام اول حرکت تکاملی خویش، جسمانی است و به تدریج از عالم جسم و فنا به عالم روحانیت و بقا، تعالی می‎یابد. روح بدون دست‎یابی به کمالات عالم جسم، قادر به پیمودن مراتب بالاتر از آن نیست.

ازاین‎رو طبیعت مادی (همه عوامل مادی حیات ضروری آدمی از قبیل توان جسمی، علم، قدرت، موقعیت اجتماعی، ثروت و...) و نیز حضور در طبیعت اجتماعی و جامعه سیاسی، تشکیل حکومت و انجام فعالیت های سیاسی، مقدمه و ابزار ضروری حیات مادی آدمی و زمینه ساز حرکت روحانی او به سوی ماورای طبیعت است.

افزون  بر  این، دیگر عوالم وجود نیز هر یک، مقدمه و منزلی از منازل حرکت متعالی نفس است و نفس خود سالک حقیقی و اصلی این منازل است. شریعت همچون روح حاکم بر سیاست، محرّک انسان در تعالی نفسانی و دست یابی به نگرشی مقدّمی در باب طبیعت مادی است. ملاصدرا در این زمینه می نویسد:

لانها (الشریعه)تحرّک النفوس و قواها الی ما وکّلت به فی عالم الترکیب من مواصله نظام الکل و تذکّرها معادها الی العالم الاعلی الالهی و تزجرها عن الانحطاط الی الشهوه والغضب و مایترکب عنهما و یتفرع علیهما (همان)؛ شریعت انسان ها و قوای شان را به سمتی تحرک می بخشد که برای انسان در عالم ترکیب مقدر شده است؛ یعنی اتصال به نظام کل هستی و یادآوری بازگشت نفس به سوی عالم برتر الهی و دوری نفس از تنزّل به جایگاه شهوت و غضب و مجموعه ای مرکب از این دو و آنچه متفرع بر اینها است.

بدین طریق، نظریه حرکت جوهری ساحت های مختلف وجود آدمی را در یک نگرش جامع و واحد بررسی نموده، همه عوالم هستی را در یک رابطه طولی و در خدمت تعالی نفس ارزیابی می نماید. تکوّن تدریجی و ارادی شخصیت آدمی و استقرار آدمی در دو بستر قوه و فعلیّت بی منتها، زمینه ساز ارائه تئوری های سیاسی در قالب اندیشه هایی غایت  انگارانه و مبتنی بر اخلاق فضیلت است.

 این نظریه به حق شایسته عنوان نظریه ای جامع و وحدت  بخش است که طبیعت و ماورای طبیعت، غیب و شهود، آغاز و انجام، روح و بدن، حرکت، تکامل، آفرینش و حیات را یک‎جا و بر اساس یک بینش نوین تفسیر می‎کند و از همه اینها تصویری طبیعی و دل‎پذیر به دست می‎دهد.

7. امکان تحول نفوس از مرتبه سخافت تا مرتبه خلافت

همه افعال آدمی حقیقتاً و بی واسطه مستند و وابسته به نفس اوست. نفس در انجام هر فعلی فاعل بی واسطه است؛ زیرا در هر مرتبه از مراتب قوای خود حضور داشته و کار آن قوه را مستقیماً بر عهده دارد. پس نفس در عین تعالی و انجام افعال برتر، هم‎زمان قادر است افعال طبیعی (همچون رشد و تغذیه و جذب و دفع و رؤیت و سمع) را نیز از طریق برخی قوای خویش به انجام رساند (ملاصدرا، 1383، ج8، ص135).

در حکمت متعالیه توان و ظرفیت بالقوه نفس انسان برای تعالی در مقام فعل و انفعال یا اثرگذاری و اثرپذیری، تا حد خلافت انسان از خداوند و ظرفیت بالقوه تدانی نفس نیز تا فروتر شدن از حیوان تعریف می‎گردد. انسان از یک‎سو به طور عام جانشین الهی در زمین است و اهداف الهی را در زمینه های مختلف به عینیت می رساند و ازاین‎ رو به تجزیه و ترکیب، صنع و تخریب، قبض و تبسیط، تنزیل و تصعید، انتقال و تثبیت، تقلیل و تکثیر، تعریف و تنکیر، تقویت و تضعیف امور می پردازد. در این صورت سیاست ها و حاکمیت های مصنوع بشری و موجود در هر یک از نقاط جهان، نمودی از خلافت عام الهی در زمین توسط انسان می باشد. هر چند «خلافت خاصه الهی» را که مقام راهبری شایسته و بایسته خلق است، انسان های برجسته و گزینش شده خداوند همچون انبیا و اولیای الهی و علمای ربانی بطور خاص بر عهده دارند.

انسان در هر دو حالت، همچون پرنده ای است که پس از استقرار در آشیانه زمین، باید پس از رفع نیازمندی های ضروری و اساسی، خود را جهت پرواز به افق های متعالی و دوردست مهیا سازد. آشیانه زمین برای انسان متعالی نه محلّ قرار و ثبات است و نه مبدأ حیات و منتهای ممات. انسان در ابتدای سخافت و هبوط از مرتبه وجود پا به عرصه ماهیت و حدود می‎گذارد و در مراتب صعود از تعینات ماهوی به پهنای حقایق وجودی بار می یابد.

 در مرتبه هبوط است که انسان از دریچه حواس خویش در عالم محسوس سیر نموده و با شناختی ظاهری و عارضی به سمت قبول حاکمیت سیاسی روی می‎نماید و نقش رسالت انسانی خویش را که عبارت از تصدی خلافت عام یا خاص الهی است بر عهده می گیرد.

8. امکان مستمر تصحیح روابط انسان با خود و دیگران

غایت تربیت سیاسی، ساماندهی امور آدمی در جهت تأمین خیر و کمال از یک‎سو و نیل به سعادت اجتماعی از سوی دیگر است. تصدی مناصب اجتماعی تنها هنگامی شایسته است که فرد خود را شایسته احراز آن نموده باشد و با اصلاح باورها، انگیزه ها و رفتارهای خود توانسته باشد نقشی اساسی در اصلاح جامعه سیاسی ایفا نماید.

 انسان غیر از رابطه ای که با اشیاء و اشخاص پیرامون خود دارد رابطه ای نیز با شؤون و ابعاد وجودی خویش دارد. به عبارتی دیگر نفس یا روح انسان در عین آنکه واحد و بسیط است، از شؤون و ابعاد گوناگون مرتبط با هم نیز برخوردار است. ارتباط هر فرد با شؤون و ابعاد وجودی خویش(مثل بُعد علم و ادراک، بُعد قدرت و حرکت، بُعد محبت و...) می‎تواند مبنای انتزاع پاره‎ای از اصول و مسائل ارزشی و عملی در حیات فردی و اجتماعی شود؛ چراکه اساساً ملکات و افعال اختیاری هر دو از حیث تکوین، پدیده‎هایی نفسانی هستند.

«ارتباطات و شؤون گوناگون نفس، منشأ انتزاع یک سلسله مسائلی در اخلاق می‎شود و ما در واقع با عنوان رابطه انسان با خودش به این‎گونه مسائل اشاره می‎کنیم» (مصباح یزدی، 1376، ج2، ص23).

اگر نفس انسان را همچون سیستمی در نظر بگیریم که ورودی آن، داده‎های فکری، عاطفی، احساسی، غریزی، معنوی و... است، ارزیابی درون سیستمی این داده‎ها نیز بر اساس اهداف، علائق، نیازها، بینش ها و نگرش های نفس صورت می‎گیرد. نهایتاً خروجی یا برون داد این سیستم، پذیرش داده ها و هنجارهایی خاص و طرد دیگر داده ها خواهد بود و ازاین ‎رو است که نفوس انسانی با ویژگی‎هایی متفاوت شکل یافته‎اند.

حال اگر معیار ارزیابی داده ها، معیار صحیح شهودی و مبتنی بر شناخت درست رابطه میان داده ها با غایت نهایی فعالیت و حرکت انسان باشد، این ارزیابی درونی می‎تواند راه اصلاح وجه رفتار، بینش، گرایش و انگیزش را برای فرد فراهم ساخته و با شناختی صحیح، وی را به سمت مقصد نهایی حیات هدایت نماید. گرایش های فطری انسان همچون میل به کمال می‎تواند معیار شهودی ارزیابی برخی داده‎ها باشد و معرفت حق تعالی (توحید) و احکام شریعت (وجوب، استحباب، اباحه، حرمت و کراهت) نیز می‎توانند معیار سنجش رابطه داده‎ها با غایت نهایی شناخت و افعال انسانی قرار گیرند.

 در چنین وضعی افراد گرچه در عینیت متکثر باشند، از جهت غایت و نوع عملکرد وحدت خواهند داشت. به همین جهت است که شخصیت‎های تربیت یافته از بینش صالحان عالِم به علم ربانی و آگاه به شریعت الهی به رغم تمایزهای مکانی و زمانی قرابت شدیدی به هم دارند.

تمایز جوامع و نظام های سیاسی از یکدیگر با همین بیان قابل تفسیر است؛ چراکه هر جامعه ای قادر است با تصحیح یا تضعیف مستمر ورودی های فکری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی خود و نیز انتخاب معیارهای درست یا نادرست جهت ارزیابی

موقعیت، قدرت و کارامدی خویش، برون داد نهایی متمایزی از خود در چهار حوزه باورها، ارزش ها، کنش ها و ساختارهای اجتماعی ارائه دهد و ازاین ‎روست که ما با اشکال متنوعی از جوامع و نظام ها و یا مدینه های فاضله و غیر فاضله مواجهیم.

منابع و مأخذ

1. قرآن کریم.

2. اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

3. حائری یزدی، مهدی، سفر نفس، تقریرات عبدالله نصری، تهران: نقش جهان، 1380.

4. سبزواری، هادی، شرح منظومه، قم: نشر ناب، 1281ق.

5. سروش، عبدالکریم، نهاد نا آرام جهان، تهران: موسسه فرهنگی صراط، چ2، 1389.

6. -------------، ما در کدام جهان زندگی می‎کنیم؟، تهران: پیام آزادی، 1358.

7. فارابى، ابونصر، السیاسه المدنیه، مقدمه و شرح دکتر على بو ملح، بیروت: مکتبه الهلال، 1996م.

8. کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: الهدی، 1371.

9. ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تصحیح و تعلیق غلامرضا اعوانی، ج1، 2، 3و6، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.

10. ------------------، تفسیر القران الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوی، ج2و5، قم: بیدار، چ2، 1366-1370.

11. ------------------، مفاتیح الغیب، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، ج2، تهران: انشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

  12. ------------------، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، به اشراف سیدمحمد خامنه‎ای تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.

  13. ------------------، المبدء و المعاد فی الحکمه المتعالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، ج2، تهران: انشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.

14. ------------------، شرح اصول کافی تهران: نشر موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367،

15. ------------------، شرح اصول کافی، تهران: انتشارات حکمت اسلامی صدرا، 1387.

  16. ------------------، کسر اصنام الجاهلیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن جهانگیری، به اشراف سیدمحمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381

17. ------------------، کسرالاصنام الجاهلیه، تهران: بنیاد حکمت صدرا، 1381.

18. ------------------، مجموعه رسائل فلسفی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران: انتشارات حکمت، 1375.

19. ------------------، مشاعر، ترجمه آهنی، چ8، 1361.

20. مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، تحقیق محمد حسین اسکندری، ج2، قم: مؤسسه ٱموزشی و پژوهشی امام خمینی;، 1376.

21. http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hobbes/thomas/h68l/chapter3.html.

22. Locke, John, Tow Treatment of Government, London: Awn sham Churchill, 1689.

نویسنده:

مهدی امیدی:  استادیار و عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 81