دیدبان: دکتر «داوری اردکانی» را همه‌ی آنانی که اندکی بر لوازم تفکر تأمل میکنند، می‌شناسند؛ فیلسوفی که در نهمین دهه از زندگی‌اش بیش از پیش می‌نویسد و کار می‌کند. آنچه به اندیشه‌ی داوری جلوه‌ی خاص می‌دهد، نوع خوانش و درک او از غرب است؛ غربی که تفکیک‌پذیر نیست یا حداقل به سادگی قابلیت گزینش ندارد. نگاه داوری از غرب مبتنی بر خوانشی تاریخی است، آن‌چنان که تاریخ لوازم فلسفیدن او را مهیا می‌سازد. این خوانش تاریخی از غرب است که باعث می‌شود در تجددمآبی ما زبان انتقاد بگشاید؛ میان شناخت غرب و آموختن آنچه غربی است تفاوت بگذارد و غرب را مقوله‌ای پیچیده بداند و ما را ناآشنا به آن. اگرچه حوزه‌ی تفکر داوری فراتر از این مباحثات جدل‌خیز تفکر اوست، اما عینک «خوانش تاریخی او از غرب» بر کلیت تفکر و اندیشه‌ی او سایه انداخته است. مصاحبه‌ی مکتوب ما با دکتر داوری می‌تواند تا اندازه‌ای ما را با نوع نگرش او در حوزه‌ی موضوعات فلسفی آگاه‌تر سازد.*
بسیاری از اوقات در مقام نقد یا تبیین اندیشه‌های حضرت‌عالی، هر دو طیف مخالفان و دوستداران، رضا داوری اردکانی را ذیل اندیشه‌های استادش، احمد فردید، تعریف میکنند. چه نسبتی از حیث نظر و اندیشه میان دکتر داوری و احمد فردید وجود دارد؟
این عادت طبقه‌بندی اشیا و اشخاص عادت خوبی است؛ به شرط اینکه به کلی از روی غفلت و بی‌فکری نباشد. من شاگرد مرحوم دکتر فردید بوده‌ام و از ایشان بسیار چیزها آموخته‌ام و مخصوصاً یاد گرفته‌ام که گرفتار و اسیر الفاظ و مفاهیم نمانم و فلسفه را در حبس مفاهیم انتزاعی نجویم. فلسفه نمی‌تواند مفاهیم را رها کند، اما ماندن در مفاهیم انتزاعی و احساس بی‌نیازی از رجوع به اشیا و آنچه می‌گذرد، در حقیقت بازی با فلسفه است.
فردید تعلیم می‌داد که از ابرهای اوهام به سوی زمین پایین بیاییم، بدون آنکه چشم‌مان را از آسمان برداریم. کسانی از شاگردان دکتر فردید کم‌وبیش این درس را آموختند و از مضامین سخنان ایشان نیز بهره بردند. بعضی دیگر هم آن گفته‌ها را به شعار مبدل کردند و البته از میان آن گفته‌ها کم نبود جمله‌هایی که استعداد تبدیل به شعار داشت یا شعار بود. من در درس‌های دکتر فردید اندکی با پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر آشنا شدم. اگر دکتر فردید هم نبود، شاید این آشنایی برای یک دانشجوی فلسفه از طرق دیگر میسر می‌شد، اما طریق فردید طریقی خاص بود که بسیاری کسان آن را نمی‌پسندند و در آن، تحریف آرای هایدگر را می‌بینند. تفسیر هایدگر با حافظ و محی‌الدین بن‌عربی البته جای چون‌وچرا دارد، اما من در سخنان همیشه مجمل دکتر فردید، هرگز حس نکردم که او می‌گوید هایدگر مثل حافظ یا محی‌الدین فکر می‌کرده است.
فردید از اشتراک‌ها و تناظرهای ازلی می‌گفت، نه اینکه فلسفه‌ی هایدگر را با شعر حافظ و تصوف محی‌الدین شرح کند. کلاس‌های درس و مجالس سخنرانی فردید جای معرفی فیلسوفان و گزارش آرای آنان نبود. فردید سخن خودش را می‌گفت و ما هم به قدر فهم خود، آن را می-فهمیدیم. کار مهم دکتر فردید، درک اختلاف‌ها و تعارض‌ها بود و ما اشارات روشنگرش به مبادی آرای فیلسوفان را مغتنم می‌داشتیم. گاهی مثلاً دو کلمه درباره‌ی ابوالحسن اشعری یا کانت می-گفت که اگر کسی می‌خواست خود به آن پی ببرد، می‌بایست صدها صفحه کتاب می‌خواند و تازه شاید از آن خوانده‌ها حاصلی عایدش نمی‌شد.
دکتر فردید هر چه می‌گفت مأخوذ و فراگرفته از هایدگر نبود؛ گرچه تفکر هایدگر را بسیار مهم می‌دانست. در اظهارنظرهایی که در کشور ما می‌شود، غالباً بنا بر این است که اولاً هر کس هر چه می‌گوید گفته‌اش را باید از دیگری آموخته باشد و ثانیاً قصد و غرض عملی و انتقاعی از گفتن و نوشتن دارد. شخص فیلسوف هر صفتی می‌تواند داشته باشد، اما فلسفه اگر تفکر باشد، تابع هیچ غرضی نمی‌شود. من چنان که عرض کردم، از دکتر فردید چیزها آموخته‌ام، اما هرگز آن درس‌ها را تکرار نکرده‌ام و خود را ملتزم به آن‌ها هم نمی‌دانسته‌ام، زیرا فلسفه اعتقاد و التزام نیست. من همواره به مسائل زمان اندیشیده‌ام و مباهات میکنم که همه‌ی عمر بر خوان تفکر استادان فلسفه و شاعران و حکیمان نشسته‌ام و در حد استعداد اندک خود متنعم بوده‌ام، اما مقلد تکرارکننده‌ی سخن هیچ کس نیستم و کسی که از مسائل ایران و جهان در حال توسعه می‌گوید، چگونه می-تواند سخن یک فیلسوف درگذشته یا خارجی را تکرار کند.
بسیار متأسفم که گاهی مطالبی را که به اجمال درک میکنم، نمی‌توانم تفصیل بدهم و از خوانندگانی که افتادگی‌ها و ابهام‌ها در نوشته‌ی من می‌بینند، عذر می‌خواهم. گمان میکنم جوانانی که هم‌اکنون پای در راه فلسفه‌آموزی و اندیشیدن به مسائل گذاشته‌اند، بعضی از این مجمل‌ها را در آینده روشن می‌سازند. توجه بفرمایید که دکتر فردید نظرهایی داشت که بعضی از شاگردانش در شرح آن‌ها اهتمام کرده‌اند، مانند نظری که راجع به علم‌الاسما تاریخی داشت. من نه اینکه از اهمیت این نظرها غافل باشم، اما هرگز در شرح آن‌ها نکوشیده‌ام، زیرا اولاً کسانی بوده‌اند که آن نظرها را شرح کنند و ثانیاً در شرایطی که بردن نامم و خواندن کتاب‌هایم ممنوع بود، من می‌خواستم بدانم که ما را چه شده است که به نام آزادی، هیچ نظر مخالف را برنمی-تابیم. در این شرایط، مناسب این بود که بنشینم و به زمان خود بیندیشم.
کار مهم دکتر فردید، درک اختلاف‌ها و تعارض‌ها بود و ما اشارات روشنگرش به مبادی آرای فیلسوفان را مغتنم می‌داشتیم. گاهی مثلاً دو کلمه درباره‌ی ابوالحسن اشعری یا کانت می‌گفت که اگر کسی می‌خواست خود به آن پی ببرد، می‌بایست صدها صفحه کتاب می‌خواند و تازه شاید از آن خوانده‌ها حاصلی عایدش نمی‌شد. دکتر فردید هر چه می‌گفت مأخوذ و فراگرفته از هایدگر نبود؛ گرچه تفکر هایدگر را بسیار مهم می‌دانست.
مطرح فرموده‌اید که در تمام طول عمر خود، تلاش نموده‌اید تا فلسفه را به جامعه نزدیک کنید. با مشاهده‌ی حدود چهل عنوان کتاب و شمار بسیاری از مقالات حضرت‌عالی، این تلاش ستودنی شما قابل رؤیت است. از فرهنگ تا رسانه از معماری تا ورزش، از هنر تا پژوهش، از توسعه تا علوم انسانی و شمار متعدد دیگری از موضوعات، همگی از موضوعاتی است که شخص دکتر داوری به مثابه یک دغدغه، به آن‌ها اندیشیده و راجع به آن‌ها نوشته است. مع‌الوصف وقتی به کارنامه‌ی خود می‌نگرید، تا چه اندازه پذیرایی جامعه از این تفکرات را مطلوب ارزیابی می‌کنید؟ به تعبیر بهتر، به چه میزان میان آرای شما و جامعه (به معنای جامعه‌ی هدف و مخاطبین و نه توده‌ی مردم) هم‌کلامی ایجاد شده است؟
در پرسش شما، لطف به این ناچیز آشکار است. از این لطف تشکر میکنم. من چنان که گفتم، سعی کرده‌ام ساده باشم، اما متأسفانه ساده و آسان ننوشته‌ام. مطالب و مسائل من ساده است، مشکل این است که ما ساده و سادگی را دوست نمی‌داریم و اگر کسی بگوید هنر این است که مسائل ساده و پیش پایمان را بفهمیم، او را ناتوان از تشخیص مهم و غیرمهم می‌دانیم؛ اما شاید علاقه داشتن به مسائل مشکل و جست‌وجوی این مسائل برای مشغول شدن به آن‌ها، ناشی از تمیز ندادن میان مهم و اهم و غیرمهم باشد.
ما حتی در عالم اخلاق و سیاست، که به عمل و زندگی مربوط است، در پی نظرهای مهم و درست هستیم و صرفاً به نظرها و استدلال‌ها دل‌خوشیم و نمی‌خواهیم به اطرافمان نظر کنیم و شرایط و عواقب امور را در نظر آوریم، زیرا غالباً سیاست، فلسفه و اخلاق را با اعتقاد اشتباه می-کنیم. سیاست و اخلاق مسائلی دارند که باید با آن‌ها مواجه شد و راهی برای حل آن‌ها پیدا کرد. به این پرسش که تا چه اندازه به نوشته‌ها و گفته‌های من توجه شده است، پاسخ روشن و دقیقی نمی‌توانم بدهم، اما می‌توانم و فکر میکنم لازم است که درباره‌ی پرسش شما توضیحی بدهم. اولاً توجه به یک نوشته، به خصوص در زمان پدید آمدنش، نشانه‌ی عمق و تازگی و اهمیت یا بی‌مایه بودن و بیهودگی‌اش نیست؛ چنان که بسیاری از کتاب‌ها، در زمان تألیف، خوانندگان بسیار داشته و خیلی زود از نظرها افتاده و فراموش شده است؛ در مقابل، نوشته‌هایی مدت‌ها مهجور و غریب بوده و کم‌کم با طی زمان و رفع حجاب‌ها و کدورت‌های معاصرت، جای خود را پیدا کرده است. گمان میکنم در دو سه سال اخیر، به نوشته‌های من قدری اعتنا شده است، ولی تا این اواخر، به جهاتی که ذکرش را لازم نمی‌دانم، کمتر خوانده می‌شد.
اکنون هم می‌دانم که گروه-هایی از جوانان آن‌ها را می‌خوانند و گروهی هم خواندن آن‌ها را کاری در حد گناهی بزرگ می-دانند. نظر دانشجویان و استادان فلسفه را به درستی نمی‌دانم، زیرا آنان کمتر با من درباره‌ی مضامین کتاب‌ها و مقالاتم سخن گفته‌اند. سکوت درباره چیزی همیشه دلیل بر بی‌خبری از آن چیز نیست، اما من اگر کتابی از نویسنده‌ای خوانده باشم و او را ببینم درباره‌ی کتابش (البته اگر نکته یا نکاتی قابل بحث در آن دیده باشم) چیزی می‌گویم. از همکارانم توقع ندارم که کتاب‌هایم را بخوانند، به خصوص که نوشته‌ی هر نسل را نسل‌های بعد باید بخوانند. گاهی اتفاق افتاده است که دانشجویی تحت تأثیر گفتار من، مطلبی را به عنوان موضوع رساله‌ی دکترای خود انتخاب کرده، اما در مدت پژوهش و تحقیق و تدوین رساله، به هیچ یک از کتاب‌های من رجوع و استناد نکرده است.
یک همکار دانشگاهی کتابی درباره‌ی موضوعی نوشت که منابع فارسی‌اش سه‌چهار رساله و مقاله بیشتر نبود و شاید حداقل نصف این مقدار اندک را هم من نوشته بودم، اما در نوشته‌اش هیچ ذکر و اشاره‌ای به نوشته‌های من نکرد. اگر مطالب را نخوانده بود، کوتاهی کرده بود و اگر خوانده و قابل ذکر نمی‌دانست، می‌بایست به خوانندگانش بگوید و آن‌ها را از اشتباه بیرون آورد یا لااقل توضیح دهد که چرا فلان کتاب را از نظر انداخته است. مشکل کار من این است که کمتر مطلب سیاسی نوشته‌ام و اتفاقاً نوشته‌های کم‌وبیش سیاسی‌ام، فلسفه تلقی شده است؛ اما در آنچه به سیاست جاری کاری ندارد و به امر سیاسی (که قهراً از موضع فلسفی می‌توان به آن پرداخت) مربوط است، غرض و نظر سیاسی دیده‌اند و در نتیجه، تحسین و تقبیح کرده‌اند.
من در اینکه چه باید کرد و چه نباید کرد و کدام خوب و درست است و کدام نیست، وارد نشده-ام، اما چون این پرسش‌ها اهمیت دارد و طلب همگان است، کوشش میکنند که از هر سخنی که به عمل راجع است، پاسخی برای مسائل سیاستی و اخلاقی بجویند، اما من به شرایط علم و عمل در جهان کنونی و آینده‌ی آن فکر کرده‌ام و البته چون این آینده در نظرم روشن نیست، در نوشته‌هایم بدبینی دیده‌اند. وصف تیرگی افق بدبینی و نومیدی نیست، افق تیره می‌تواند بسته شود، اما چرا از رحمت حق نومید شویم و به گشوده شدنش امیدوار نباشیم. در هر صورت، چگونه می‌توانم از لطفی که به من شده است و می‌شود شاکر نباشم. انتظار برخورداری از این لطف را نداشته‌ام و فکر نمی‌کردم چندان دیر بمانم که شاهد توجه و لطف به نوشته‌هایم باشم.
برخی بر این باورند طیفی از اندیشمندان ایرانی به جای آشنایی با مدرنیته، با تفکر ضدمدرن آشنا شده‌اند. همچنین نوع مواجهه‌ی ایرانیان با مدرنیته مبتنی بر خوانش‌های فرانسوی آن بوده است. هر دو این‌ها انتزاعی هستند؛ یعنی همان نوعی از نگاه که اساساً قائل به تفکیک نیست و کلیّت‌محور است. آیا فکر نمی‌کنید آنچه در اندیشه‌ی فردید و طیف روشن‌فکران کنونی متأثر از وی غالب بوده، وام‌دار این نوع از نگرش است و اگر نوع مواجهه‌ی تاریخی به شکل دیگری بود، شاید روشن‌فکری ایران نیز هویتی دیگری به خود می‌گرفت؟
به فرض اینکه وضعی را که وصف کردید وجهی داشته باشد؛ باید فکر کنیم که چرا و چگونه فکری، آن هم فکری که می‌گویند از بیراهه و کج‌راهه آمده است، چندان نفوذ و اهمیت می‌یابد که راه افکار و آرای دیگر را می‌بندد. البته من اصلاً موافق نیستم که فکری از فرانسه آمده باشد که راه نظرهای متفکران دیگر کشورها را ببندد؛ مگر این فکر فرانسوی که شما می‌گویید فقط به ایران آمده است؟ فوکو، دریدا، لیوتار و حتی دلوز و آلتوسر در جهان انگلوساکسون هم مورد استقبال و توجه قرار گرفته‌اند. لیوتار وضع پست‌مدرن را در کانادا نوشت و دریدا و فوکو بارها به آمریکا دعوت شدند و در آنجا تدریس کردند. ما کدام تفکر داشته‌ایم که راهش سد شده باشد.
اولین و دومین کتاب فلسفه که به فارسی ترجمه شد یکی کتاب دکارت فرانسوی و دیگری بخشی از یک کتاب درسی دبیرستان‌های فرانسه بود. پس از آن هم استادانی که در فرانسه درس خوانده بودند تدریس فلسفه و علوم انسانی در دانشگاه را بر عهده گرفتند. کتاب‌هایی هم نوشتند که منابع فرانسوی داشت یا ترجمه از فرانسه بود. استادانی هم بودند که در آلمان و آمریکا درس خوانده بودند و مراجع درس و بحث آن‌ها متون و کتاب‌های مؤلفان و نویسندگان انگلیسی‌زبان بود، ولی به نظر نمی‌رسد که با درس فلسفه در دانشگاه، اساس فلسفه‌ای گذاشته شده باشد. حتی اگر فکری آمده و بی‌تأمل پذیرفته شده است، کسی را ملامت نمی‌توان کرد، اما بحث مدرنیته را از درس و بحث فلسفه باید جدا کرد، زیرا تا این اواخر کسی از مدرنیته نمی‌گفت. فردید از غرب می‌گفت و نظری پیچیده درباره‌ی غرب و غرب‌زدگی داشت که هیچ وقت آن را تفصیل نداد.
فردید در تفسیر خود صرفاً به کتاب‌های فرانسه نظر نداشت، بلکه کتاب‌های صاحب‌نظران آلمانی‌زبان را هم می‌خواند. وقتی بحث مدرنیته مطرح می‌شد، آثار و کتب بسیار در ستایش نظام لیبرال و مطلق بودن آن منتشر شده بود و باز هم منتشر می‌شد و همچنان منتشر می‌شود و خوب است که این کتاب‌ها منتشر شده است و می‌شود. در آن زمان، در اروپا و به خصوص در فرانسه، سخن از پایان مدرنیته به میان آمد. این سخن در سراسر روی زمین و از جمله در کشور ما، انعکاس پیدا کرد. وقتی از زمان و تاریخ سخن گفته می‌شود، گفتار خواهی‌نخواهی نسبتی با سیاست پیدا می‌کند، اما فوکو، دریدا، بردیار و حتی بودریار (در آثار اخیرش) کمتر سیاسی بودند.
بحث مدرنیته را از درس و بحث فلسفه باید جدا کرد، زیرا تا این اواخر کسی از مدرنیته نمی‌گفت. فردید از غرب می‌گفت و نظری پیچیده درباره‌ی غرب و غرب‌زدگی داشت که هیچ وقت آن را تفصیل نداد.
اندیشه‌ی پست‌مدرن به ایران که آمد، با سیاست ضدغرب و ضدتجدد اشتباه شد یا به هر حال، آن را سیاسی تلقی کردند. چه کنیم این گرفتاری ماست که غافل از امر سیاسی، همه چیز را سیاسی و تابع سیاست می‌انگاریم. کاش می‌توانستیم به حرف‌های سیاسی که در لباس فلسفه و به نام فلسفه زده می‌شود اهمیت ندهیم. این حرف‌ها در کوتاه‌مدت ممکن است مورد توجه قرار گیرند، اما چون اساس ندارند، دیر نمی‌پایند و آنچه می‌ماند تفکر است. مگر می‌توان اعتراض کرد که چرا در قرن هجدهم و نوزدهم، فلسفه‌ی آلمانی این همه در اروپا و حتی در انگلستان و آمریکا نفوذ کرد یا چه شد که در طی چند دهه، نئوپوزیتیویسم در کشورهای انگلوساکسون فلسفه‌ی غالب بود و ناگهان بساط آن‌ها برچیده شد.
من در کشور خودمان فکری را غالب نمی‌دانم و اگر هم فکری غالب باشد، باید پرسید که چرا دیگران در برابر آن حرفی نیاورده‌اند. قضیه بیشتر جهانی است و نه منطقه‌ای و محلی. اشخاص هم چندان نفوذ و تأثیر ندارند. اگر تفکر باشد، می‌ماند؛ اما دعوی و قیل‌وقال و لفاظی، هرچند در کوتاه‌مدت ممکن است مورد توجه قرار گیرد، در تاریخ جایی پیدا نمی‌کند.
وقتی به آثار فلسفی فارسی منتشرشده در دو دهه‌ی اخیر نظر می‌کنیم، تقریباً صورتی از آرای صاحب‌نظران همه‌ی کشورهایی که در تفکر شرکت دارند در میان آن‌ها می‌یابیم و چنان که اشاره کردیم، دایره‌ی نفوذ و تأثیر سطحی کتاب‌هایی که در آن‌ها با وجهه‌ی نظر سیاسی از نظم موجود در جهان دفاع شده است، وسعتی آشکارتر و بیشتر دارد. وقتی اینجا کتاب‌هایی در نفی فلسفه و رد کلیّت تجدد در تاریخ غربی ترجمه و نوشته شد، شاید جز اشارات دکتر فردید به غرب و غرب‌زدگی و تعابیر و تفاسیری از آن‌ها که فردید هیچ یک را درست نمی‌دانست و چند صفحه‌ی مجمل که من نوشته بودم، در نشریات فارسی تقریباً هیچ چیز در باب غرب و تجدد و تاریخ آن نبود و اگر بود، بیشتر دفاع از مدرنیته بود. این چندین صفحه هم انگ و برچسب ضدیت با آزادی و دفاع از خشونت خورده بود. اگر چند یا چندین صفحه‌ی مهجور از گویندگان و نویسندگانی که بردن نامشان و ذکر اثرشان ممنوع شده است بتواند در تفکر قوم نفوذ کند، باید جوهری در آن باشد و اگر فکری سال‌ها ترویج می‌شود و اثر چندان ندارد، باید سطحی و بی‌بنیاد باشد. اصلاً بیاییم یک کار کوچک و آسان آماری بکنیم و ببینیم در مجموع، چند کتاب از منتقدان تجدد مثل دریدا و فوکو و... ترجمه شده و تعداد کتاب‌های مدافع مدرنیته چند است.
کتاب‌های فلسفی‌ای که در سال‌های اخیر منتشر شده است کمتر فرانسوی است و مگر نه اینکه بیشتر کتاب‌های ترجمه‌شده (حتی کتاب‌هایی که اصل آلمانی و فرانسوی دارند) از زبان انگلیسی ترجمه شده است. با این کتاب‌هاست که جوانان کتاب‌خوان با آرای نئوپوزیتیویست‌ها، فلسفه‌های تحلیلی، اندیشه‌ی پست‌مدرن و آثار و آرای فیلسوفان حوزه‌ی فرانکفورت و دیگر حوزه‌های نئومارکسیست و فلسفه‌های اگزیستانس و پراگماتیسم و... آشنا شده‌اند (از فلسفه‌ی اسلامی حرفی نمی‌زنم که در این سال‌ها پژوهش در آن بی‌رونق نبوده است).
وقتی به آثار فلسفی فارسی منتشرشده در دو دهه‌ی اخیر نظر می‌کنیم، تقریباً صورتی از آرای صاحب‌نظران همه‌ی کشورهایی که در تفکر شرکت دارند در میان آن‌ها می‌یابیم و چنان که اشاره کردیم، دایره‌ی نفوذ و تأثیر سطحی کتاب‌هایی که در آن‌ها با وجهه‌ی نظر سیاسی از نظم موجود در جهان دفاع شده است، وسعتی آشکارتر و بیشتر دارد.
فرض کنیم که مواجهه‌ی تاریخی دیگری جز آنچه داشته‌ایم (من مثل شما چندان خوش‌بین نیستم که بگویم ما مواجهه‌ی فکری با غرب داشته‌ایم. ما کمتر فکر کرده‌ایم و بیشتر حرف زده-ایم) می‌داشتیم، البته در آن صورت، به قول شما «روشن‌فکری ایران هویت دیگری به خود می-گرفت.» اما آن مواجهه‌ی فکری چگونه می‌توانست صورت گیرد و چرا نگرفت. آیا نیروهای مادی و سیاسی در برابر آن ایستاد و مانع شد. راستی چرا به کشورهای دیگر نمی‌رویم که ببینیم تفکر چه وضعی دارد. آیا در غرب مواجهه‌هایی بوده است که ما به آن‌ها بی‌اعتنایی کرده‌ایم. کشورهای در حال توسعه و توسعه‌نیافته چه کرده‌اند و در تفکر به کجا رسیده‌اند. به گمان من، توجهی که بر اثر پیشامد انقلاب به فلسفه شد، ما را لااقل از حیث آشنایی با آرای فلاسفه و به خصوص با فلسفه‌ی معاصر از جهان در حال توسعه پیش انداخت. اگر نام فردید ماند، از آن رو بود که درد تفکر داشت و در سخنش بارقه‌های فکر و ذکر می‌درخشید.
کاش دکتر فردید، به تعبیر خودش، گرفتار عوارض «حوالت خاورمیانه‌ای بودن» نبود که در این صورت، تأثیرش بیشتر می‌شد. به این نکته هم توجه کنیم که نفوذ یک فکر را با نفوذ شخص اشتباه نباید کرد. تفکر در برابر تقلید قرار دارد. تفکر تکراری تفکر نیست. فردید هم اگر اثری داشته است، اثرش بیدار کردن و توجه دادن بوده است. اصلاً هنر معلمی که اثرش می‌ماند همین است، وگرنه تکرار تعلیمات یک صاحب‌نظر چندان هنری نیست. هیچ شاگرد و استادی در همه‌ی مسائل بر یک رأی و نظر نبوده‌اند و اگر بوده‌اند، شاگرد مقلد محض و تکرارکننده‌ی تعلیمات استاد بوده است. حالا برای اینکه در یک عبارت، به پرسش جناب‌عالی پاسخ بدهم، عرض میکنم تاریخ جای «اگر» و «کاش» و به طور کلی، مجال این حرف‌ها نیست. ما همینیم که اکنون هستیم و اگر می‌خواهیم غیر از این باشیم، به جای ملامت اشخاص و آرا، از سکونت «در قریه‌ای که اهل آن ظالم‌اند» درگذریم و طرح دیگر دراندازیم.
بخش عمده‌ای از آثار مکتوب حضرت‌عالی حول محور علوم انسانی می‌گردد و شاید بتوان گفت نقدهای جدی حضرت‌عالی در این حوزه، از یک طرف، برخورد دستوری و تحکمی با علوم انسانی را تعدیل نموده است و از طرفی، شما با تذکر و تنبه نسبت به مبانی سکولار علوم انسانی غربی و اخذ بدون نقادی این علوم، هشدار داده‌اید. در مجموع، ارزیابی شما از وضعیت فعلی علوم انسانی، به ویژه در بخش سیاست‌گذاری چیست؟
در این بحث به سیاست‌گذاری چندان نباید اهمیت داد، زیرا با سیاست‌گذاری تغییر اساسی در علم و فرهنگ پدید نمی‌آید. سیاست‌گذاری در دوران نشاط می‌تواند مؤثر و مددکار باشد (که در این دوران هم به سیاست‌گذاری چندان نیازی نیست). در مورد علوم انسانی، ما دچار سوء‌تفاهم-های بسیار شده‌ایم. ما نمی‌دانیم و در صدد تحقیق هم نیستیم که بدانیم چه نسبت و ارتباطی میان علوم انسانی و اجتماعی و دیگر علوم وجود دارد. به نسبت میان قدرت و علوم انسانی هم نمی‌اندیشیم و اگر بیندیشیم، خیال می‌کنیم این علوم وسیله‌ای در دست قدرتمندان است. مهم‌تر از همه‌ی این‌ها، نمی‌دانیم صورت خاص علوم اجتماعی برای هر مردمی، علم جامعه‌ای است که در آن به سر می‌برند. اگر بپرسیم جامعه‌ی ما چه جامعه‌ای است، می‌گویند جامعه‌ی اسلامی است. اگر می‌خواستند با دقت بیشتر سخن بگویند، می‌گفتند جامعه‌ی مسلمانان است یا جامعه‌ای است که اکثر افراد آن مسلمان‌اند.
در جامعه‌ی مسلمانان، باید تحقیق شود که اسلام در قوام جامعه چه اثر و مقامی دارد. هر جامعه‌ای با ارزش‌ها و غایاتش قوام می‌یابد. ارزش‌ها و غایات جامعه‌ی ما چیست و ما چه مطلوب‌هایی داریم و مثلاً وقتی به فرزندان خود فکر می‌کنیم، می‌خواهیم چه بشوند و چه بکنند. خودمان از بام تا شام دنبال چه هستیم و نیازهایمان چیست و از کجا آمده است. غایت‌های سیاسی و فرهنگی اهمیت دارند، اما تکلیف جامعه با ارزش‌ها و غایت‌هایی که مردمان دارند و با همتی که صرف تحقق آن ارزش‌ها و رسیدن به غایات میکنند معین می‌شود. اکنون تفاوتی که جامعه‌ی ما با دیگر جامعه‌های متجدد و متجددمآب دارد بیشتر وجه سیاسی و فرهنگی (در اینجا فرهنگ به معنی ادب و گفتار رسمی درباره‌ی علم و هنر و اخلاق منظور است) دارد؛ وگرنه اگر از ما بپرسند که چه آینده‌ای می‌خواهیم، کم‌وبیش همان پاسخی را می‌دهیم که یک فیلیپینی یا اکوادوری و اندونزیایی ممکن است بدهد. ما هم مثل همه‌ی مردم جهان، علم و تکنولوژی و رفاه و آسایش می‌خواهیم. مسائلمان هم فقر، گرسنگی، بهداشت، ترافیک، اعتیاد، بوروکراسی ناتوان، بهبود نظام آموزشی، فرهنگی و علمی و چگونگی ایجاد عدالت اجتماعی است. پس علوم اجتماعی ما در شرایط کنونی، باید به این مسائل بپردازد. علوم انسانی نظریه‌هایی نیستند که مثل یک مسئله‌ی فلسفی مورد بحث و چون‌وچرا قرار گیرند و با استدلال، اثبات یا نفی شوند. این علوم گرچه با تلقی خاصی از انسان مناسبت دارد، از تعریف و وصف انسان، استنباط و استنتاج نمی‌شود.
هر جامعه‌ای با ارزش‌ها و غایاتش قوام می‌یابد. ارزش‌ها و غایات جامعه‌ی ما چیست و ما چه مطلوب‌هایی داریم و مثلاً وقتی به فرزندان خود فکر می‌کنیم، می‌خواهیم چه بشوند و چه بکنند. خودمان از بام تا شام دنبال چه هستیم و نیازهایمان چیست و از کجا آمده است. غایت‌های سیاسی و فرهنگی اهمیت دارند، اما تکلیف جامعه با ارزش‌ها و غایت-هایی که مردمان دارند و با همتی که صرف تحقق آن ارزش‌ها و رسیدن به غایات میکنند معین می‌شود.
علم اجتماعی علم جامعه‌ای است که بشر باید آن را تدبیر کند. این علم در غرب، اگر نه راه‌گشا، لااقل کارساز بوده است و هر جای دیگر هم باشد، شأنش همین است. پیداست که در دوران انحطاط، شاید از هیچ چیز و حتی از علم هم کاری برنیاید، اما اصل این بوده و هنوز هم این است که علم در عالم جدید، اعم از علم انسانی، طبیعی و... باید مسائل زمان را حل کند، ولی ظاهراً ما در جست‌وجوی مجموعه‌ای از احکام علوم انسانی درست برای همه جا و همه کس هستیم و کاری نداریم که علوم انسانی مطالعه‌ی جامعه‌ها و پژوهش در نظم و بی‌نظمی و هماهنگی و ناهماهنگی شئون آن‌ها و امکان‌های حفظ نظم و آهنگ است.
و نکته‌ی آخر اینکه علوم اجتماعی (به معنی خاص آن) از ابتدای تاریخ بشر تا قرن هجدهم وجود نداشته و در جهان تجدد به وجود آمده است و به جامعه‌ی جدید و متجدد تعلق دارد. اصلاً جامعه‌ی دینی به جامعه‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، جمعیت‌شناسی و... نیاز نداشته است؛ وگرنه ابوریحان بیرونی و نصیرالدین طوسی می‌توانستند مردم‌شناس، جامعه‌شناس، روان‌شناس اجتماعی و اقتصاددان باشند. تاریخ‌نویسی جهان قدیم هم با تاریخ‌نویسی زمان تجدد متفاوت است. ما اکنون از آن جهت به علوم اجتماعی نیاز داریم که نسبتی با مدرنیته و عالم مدرن پیدا کرده‌ایم و نیازهای آن عالم را نیاز خود دانسته‌ایم. اگر می‌توانستم نیازها و ارزش‌های تجدد را کنار بگذاریم، به علوم اجتماعی‌اش هم نیاز نداشتیم؛ چنان که ابوریحان بیرونی و خواجه نصیرالدین طوسی و حتی ابن‌خلدون چنین نیازی نداشتند (مگویید که ابن‌خلدون به عقیده‌ی غربی‌ها بنیان‌گذار جامعه‌شناسی است. علم در تاریخ اسلامی مقام بلند داشته است و غرب جدید از این علم بهرها برده است، اما غربی‌ها وقتی علوم اجتماعی را بنیان گذاشتند، در مقدمه‌ی ابن‌خلدون هم مقدمات ظهور این علوم را دیدند. ما که اصلاً از ابن‌خلدون خبر نداشتیم).
متجدد شدن به خودی خود عیب نیست؛ بلکه شاید حُسن باشد. عیب این است که تجددمان ازهم‌گسیخته و پریشان باشد. مع‌هذا اکنون نمی‌توان از همین تجدد دست‌وپاشکسته هم به کلی چشم پوشید. اگر مسئله این است که چگونه آن را در یک عالم دینی می‌توان قرار داد، باید فکر کنیم که عالم دینی چگونه بنا می‌شود و سازمان می‌یابد. اگر به طرح عالم دینی رسیدیم، جایگاه بعضی از شئون عالم متجدد هم در آن معین می‌شود. کاش می‌توانستیم اندکی غم‌خوار خویش باشیم و غم روزگار درماندگی را برای مدتی هرچند کوتاه فراموش کنیم.
یک نکته‌ی دیگر هم در مورد سیاست‌گذاری بگویم. سیاست‌گذاری در علوم انسانی وقتی ممکن و کارساز است که بدانیم از علوم انسانی چه می‌خواهیم و این علوم چه می‌توانند برای ما انجام دهند؛ اما در هر صورت، از تاریخ دویست‌ساله‌ی علوم انسانی نمی‌توانیم صرف نظر کنیم و آن‌ها را کان لم یکن بدانیم. هر تحولی در علوم انسانی پدید آید در پی تحول دویست‌ساله است، حتی اگر گسست باشد، بریدن پیوند از یک تاریخ جهانی‌شده کاری عظیم است. ما کار غرب و تاریخ غربی را ساده انگاشته‌ایم. بحران‌ها و ضعف‌ها و فتورهایی هم که از قدرت اقتصادی، سیاسی و اخلاقی غرب پدید آمده است این ساده‌اندیشی را قدری موجه جلوه داده است و می‌دهد.
در کتاب اخیرتان، «سیر تجدد و علم تجدد در ایران»، فرموده‌اید تمدن اسلامی در دو مقطع با جهان خارج از خود، ارتباط و دادوستد فرهنگی داشت؛ اولی در دوره‌ی شکوفایی تمدن اسلامی موسوم به عصر طلایی و دوره‌ی دوم در دویست سال گذشته. تفاوت این دو اما در آن بود که در دوره‌ی اول، این دادوستد فرهنگی منجر به پیشرفت علمی و زایش فکری شد، اما در دوره‌ی دوم، منجر به انزوا و انفعال در برابر جهان خارج. دلایل این امر چه بوده است؟
در دوره‌ی اول آشنایی با غرب (یا درست بگویم با یونان و با علوم موجود در چین، هند، مصر و...) نیاکانمان پرسش علمی داشتند و مسائلی برایشان مطرح شده بود که می‌خواستند پاسخ آن مسائل را بیابند و البته به نظر من، اسلام آن‌ها را به پرسش و طلب برانگیخته بود؛ اما در دوران اخیر، ما از علم و فلسفه‌ی جدید خبر نداشتیم و طالب آن نبودیم، بلکه قدرت و غلبه‌ی تکنولوژیک غرب را به چشم ظاهر دیدیم و پسندیدیم و چیزی را که فکر می‌کردیم علت رسیدن به این قدرت بوده است به عنوان وسیله طلب کردیم و این طلب، قهراً پراکنده و ناپایدار بود. در حقیقت رویکرد اول با فکر و درک و طلب حقیقت قرین و ملازم بود، اما این بار از احساس نیازهای نظامی و نیاز به کالاهای صنعتی و اشیای تکنیکی مصرفی ناشی شده است.
متجدد شدن به خودی خود عیب نیست؛ بلکه شاید حُسن باشد. عیب این است که تجددمان ازهم‌گسیخته و پریشان باشد. مع‌هذا اکنون نمی‌توان از همین تجدد دست‌وپاشکسته هم به کلی چشم پوشید. اگر مسئله این است که چگونه آن را در یک عالم دینی می‌توان قرار داد، باید فکر کنیم که عالم دینی چگونه بنا می‌شود و سازمان می‌یابد. اگر به طرح عالم دینی رسیدیم، جایگاه بعضی از شئون عالم متجدد هم در آن معین می‌شود.
در کتاب اخیرالذکر از مفهوم «بی‌حافظگی نسلی» صحبت کرده‌اید و از آن به عنوان یکی از چالش‌های 150 سال اخیر ایران در مسیر تجدد نام برده‌اید. اگر ممکن است، کمی در مورد این مفهوم و دلایل به وجود آمدن آن توضیح دهید.
من پیش از این در این باب چیزهایی نوشته‌ام. اکنون هم به اجمال عرض میکنم که تاریخ‌ها یا ادوار تاریخ، نظم و پیوستگی خاص خود را دارند و هر چیز در تاریخ جایگاه و مقامی خاص دارد و اگر عنصر خارجی در آن وارد شود، شاید حل و جذب شود و اگر نشود، دفع می‌شود یا جایی در متن و حاشیه‌ی آن تاریخ پیدا می‌کند؛ چنان که وقتی فلسفه از یونان به عالم اسلام آمد، با وجود مخالفت‌ها دفع نشد و در تاریخ اسلامی باقی ماند و دوام و بسط یافت. وقتی گفته می‌شود که فلسفه‌ی ابن‌سینا و سهروردی اسلامی است، مراد این نیست که فلسفه‌ی دین است، بلکه می-گوییم فلسفه‌ی ابن‌سینا و سهروردی تعلق به تاریخ اسلام دارد و در این تاریخ جایی پیدا کرده و به همین جهت تا کنون دوام داشته است.
اما در مورد تجددمآبی قضیه صورت دیگری دارد. ما مدرسه، علم، رسوم اداری و... جهان جدید را نگرفتیم که در تاریخ خود جایی به آن‌ها بدهیم. اصلاً چنین زمینه‌ای در تاریخ قرون اخیر ایران نبود. پس هر چه گرفتیم کم‌وبیش معلق بود و به دشواری جایی پیدا می‌کرد؛ گویی اشیای متفاوت و پراکنده‌ای را از جایی گرفته بودیم که نمی‌دانستیم رشته‌ی پیوند و اتصالشان چیست. دانشجو به اروپا فرستاده شد، ولی به دانشی که می‌آموخت نیاز نبود و بهره‌برداری از دانش‌ها، امکان یا زمینه نداشت. این دانشجو وقتی مثلاً یک دانشمند و منجم قابل و لایق می‌شد (میرزا محمود قمی) و به کشور برمی‌گشت، او را به معاونت پست‌خانه می‌گماشتند.
امور دیگر را بر همین وضع قیاس کنید. در چنین وضعی که آهنگ و پیوستگی وجود ندارد، هر چیزی موقت و پا در هواست و کمتر اثر می‌گذارد و اگر اثری هم بگذارد، جزئی و سطحی و ناپایدار است. وقتی هیچ چیز در پی چیزی نیامده باشد و بر آن مبتنی نباشد، طبیعی است که گذشته خیلی زود کهنه و فراموش شود. در ارتباط فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، چیزهایی که به طور پراکنده از بیرون اخذ می‌شوند قاعده‌ی بی‌بنیاد و عرضی هستند و چیزی که عرضی است، دوام ندارد و رشد هم نمی‌کند؛ چنان که دارالفنون به جای پیشرفت، سال‌به‌سال وضعی بدتر پیدا کرد تا از میان رفت. چنان که می‌دانید، آثاری که در دوران تجددمآبی و در سال‌های قبل از مشروطیت از زبان‌های غربی ترجمه یا اقتباس شد کمتر خوانده شد و در فکر و عمل مردمان تقریباً هیچ اثری نداشت. پنجاه سال پیش هم اگر کسی می‌خواست نوشته‌های دوران منورالفکری را بخواند و بداند که تاریخ تجدد ما چگونه آغاز شده است، در کتاب‌فروشی‌ها که هیچ، در کتابخانه‌های مهم هم کمتر کتاب و رساله‌ای از نویسندگان آن زمان می‌یافت.
در شصت‌وچند سالی که من به یاد دارم خود، این غفلت و فراموشی و گسیختگی را دیده و آزموده‌ام (در دوران انقلاب به سوابق فکری و جریان تجددمآبی توجهی شد که اکنون ما از آنچه در دو قرن اخیر گذشته است به کلی بی‌خبر نیستیم). در اوایل دهه‌ی سی که در دانشکده‌ی ادبیات درس می‌خواندم، تقریباً هر روز در دو طرف خیابان شاه‌آباد (جمهوری اسلامی فعلی)، از بهارستان تا میدان مخبرالدوله، که محل کتاب‌فروشی‌ها و بازار و نمایشگاه کتاب بود، رفت‌وآمد می‌کردم. در آن زمان، ویترین کتاب‌فروشی‌ها با کتاب‌هایی مثل «فتنه«ی علی دشتی و «زیبا»ی حجازی آراسته می‌شد. آثار گوستاولوبون را هم کم‌وبیش می‌خواندند، اما دوره‌ی داستان‌های دشتی، حجازی و حتی رونق نسبی بازار گوستاولوبون و اشباه و امثالش خیلی زود به پایان رسید (حساب مقالات و رساله‌های ادبی نویسندگان از داستان‌نویسی‌شان جداست).
شاید فهم اینکه رمان در تاریخ جدید به وجود آمده است و اینکه کسانی گفته‌اند اولین رمان «دن کیشوت» اثر سروانتس بوده است آسان نباشد و حتی عجیب و بیهوده به نظر آید. به این نکته اشاره کردم که بگویم اگر اولین رمان «دن کیشوت» است، پس رمان باید غیر از داستان، قصه و حتی نمایشنامه باشد و کتاب‌هایی که نام بردم تقلید از رمان بوده است و نه رمان (یک فاضل مدعی و قشری در فلسفه با لحن پیروزمندانه و تحقیرآمیز ملامت کرده است که مگر من همه‌ی رمان‌ها را خوانده‌ام که در باب آن‌ها حکم کلی میکنم. از کسی که داعیه‌ی منطق ذاتی و روش‌شناسی دارد توقع نمی‌رود که چنین حرف‌هایی بزند و اگر بزند، پاسخش این است که کفاک جهلک).
رمانی که تقلیدی و تفننی باشد رمان نیست و نمی‌ماند. اگر نویسندگانی دوام آوردند و نامدار شدند و آثارشان پیوسته خوانده شد و خوانده می‌شود از آن است که آن‌ها اصالتی داشته‌اند و پشتوانه‌ی رویکرد به تجدد بوده‌اند. از ابتدای قرن چهاردهم هجری قمری، هر کس آمد و چیزی از غرب نوشت فراموش شد. نسل بعد حرف و سخن دیگر پیش آورد که آن هم دیر نپایید و از یادها و نظرها محو شد. در دوره‌ی 150ساله‌ی تجددمآبی، ما یک تاریخ پیوسته و به‌هم‌بسته و پیش‌رونده نداشته‌ایم. حوادث متعلق به تجدد جداجدا آمده، بدون اینکه جایگاهی پیدا کرده باشند، فراموش شده‌اند.
با این توجه است که از گسیختگی میان نسل‌ها می‌توان سخن گفت. مع‌هذا گمان نکنیم که غرب و تجدد یک اثر کلی و عام بر وجود مردم سراسر جهان نگذاشته است. مرحوم فلسفی در مجلس ترحیم جلال آل‌احمد، سخنرانی خوبی ایراد کرد و به مناسبت موقع و مقام با اشاره به غرب‌زدگی تعبیر استسباع (سبع‌زدگی) را به زبان آورد و در شرح معنی لفظ گفت وقتی یک حیوان ضعیف در برابر دشمن قوی قرار می‌گیرد، ممکن است حتی قوای حس و حرکت را از دست بدهد. این وضع را استسباع گویند (من آنچه را که شنیده‌ام نقل میکنم). به گفته‌ی مرحوم فلسفی، غرب جهان را استسباع کرده است. در تمثیل ممکن است غلو هم باشد. تمثیل برای فهماندن امر دشوار است، اما هرگز حقیقت قضایا را روشن نمی‌کند. هر قوم و مردمی در هر جا باید بیندیشند که با گذشته‌ی تاریخی خود چه نسبتی دارند و راه آینده را از کجا و با چه بینشی می‌جویند. گذشته با این بینش معنی پیدا می‌کند و مددکار می‌شود؛ یعنی درک گذشته و بینش آینده به هم بسته‌اند. وقتی آینده نباشد، تاریخ و پیوستگی تاریخی هم نیست. در این وضع، وقت و زمان پراکنده و ازهم‌گسیخته است و به تبع این پراکندگی، همه چیز پراکنده و پریشان می‌شود.
*منبع: اندیشکده برهان