به گزارش دیدبان،چکیده

مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران از دوره قاجار تاکنون محل بحث و مناقشه بوده است. این مفهوم در عصر جدید و زمینه نوعی آگاهی دینی و در پاسخ به شرایط جهان اسلام در مواجهه با «غرب» و «استعمار» شکل گرفت. «وحدت اسلامی» ابتدا در شبه قاره هند و سپس در عثمانی و ایران نضج و نشو پیدا کرد. این مفهوم در ایران در ارتباط با مثلث مفهومی «انحطاط ـ خرافه گرایی ـ توحید» پیگیری شد؛ با این حال ویژگی و شاخصه اصلی خود را در ارتباط با طرح و گسترش آن در جهان اسلام حفظ کرد. شاخصه اصلی این بحث، طرح و گسترش آن در زمینه‌ای کلامی ذیل دوگانه مفهومی فرقه‌گرایی- سکولاریسم بود که موجب ناکارآمدی آن شد.

کلیدواژه ها

وحدت اسلامی، سید جمال‌الدین اسدآبادی، شبه‌قاره هند، فرقه‌گرایی، سکولاریسم

مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران، از دورۀ قاجار و مشخصاً از عصر ناصری[1] تاکنون محل بحث و مناقشه در حوزه‌های علمی و سیاسی‌‌اجتماعی بوده است. این مفهوم در عصر جدید و در واکنش به نوعی آگاهی دینی ایجاد شد. چنین آگاهی دینی‌ای نیز در پاسخ به وضعیت جهان اسلام در مواجهه با چیزی به وجود آمد که بعدها در قالب مفهوم «غرب» تنسیق شد. نابسامانی اوضاع سیاسی‌‌اجتماعی مسلمانان، استعمار، استبداد و مهم‌تر از همه، احساس «عقب‌ماندگی» در مواجهه با کشورهای اروپایی، عامل اصلی این خودآگاهی دینی و مذهبی بود.

مکان جغرافیایی ایجاد این آگاهی دینی، بیشتر شبه‌قارۀ هند و حکومت عثمانی و سپس ایران بود. دلیل آن نیز نوع مواجهۀ مستقیم مسلمانان شبه‌قارۀ هند به عنوان یک «مستعمره» با دولت «استعمارگر» انگلستان بود. از طرف دیگر، وجود تنوع دینی و مذهبی در شبه‌قاره، در تسریع و تعمیق چنین خودآگاهی‌ای مؤثر بود.

با ورود مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران، این مفهوم در ارتباط با مثلث مفهومی «انحطاط ـ خرافه‌گرایی ـ توحید»، پیگیری شد، با این حال، ویژگی و شاخصۀ اصلی خود را در ارتباط با طرح و گسترش آن در خاستگاه خود، یعنی شبه‌قارۀ هند، و همچنین حکومت عثمانی همچنان حفظ کرد. شاخصۀ اصلی این بحث در ایران و جهان اسلام، طرح و گسترش آن ذیل دوگانۀ مفهومی فرقه‌گرایی- سکولاریسم بود.

دلیل این مسئله نیز طرح و بحث مفهوم «وحدت اسلامی» در زمینه‌ای مذهبی‌‌کلامی از سویی و از سوی دیگر، طرح آن در نسبت با مفهوم استعمار و «غرب» بود. بدین‌ترتیب، در بستر مذهبی و کلامی، مواجهه با استعمار و غرب، دلیل انحطاط و عقب‌ماندگی جهان اسلام، نه در اسلام که در دورافتادگی مسلمانان از اسلام اصیل دیده می‌شد. لذا برای بازگشت به دوران شکوه و عظمت اسلامی، که نماد و نمود خالص آن در دوران صدر اسلام بود، چاره‌ای جز بازگشت به اسلام سلف صالح نبود.

چنین بازگشتی نیز همراه با مبارزه با بدعت‌ها و خرافه‌زدایی از دین، البته با محوریت تفسیر مذهبی خاص از دوران صدر اسلام و دین خالص، بود که در نهایت و در عمل، خود به فرقه‌گرایی بیشتر انجامید. همین مسئله، دلیل مخالفت با حضور دین در عرصۀ عمومی و گرایش آنان به سکولاریسم و لائیسیته بود؛ و بدین‌ترتیب، مفهوم «وحدت اسلامی» در زیر سایۀ سنگین فرقه‌گرایی و سکولاریسم قرار گرفت و نه‌تنها معضل و مشکل انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع اسلامی را حل نمی‌کرد، بلکه از جهاتی آن را تشدید می‌کرد.

در هر حال، برای بررسی ورود و طرح بحث مفهوم «وحدت اسلامی» به‌ویژه در حوزۀ سیاسی‌‌اجتماعی آن، در ذیل دوگانۀ فرقه‌گرایی- سکولاریسم، ابتدا ناچاریم به‌اجمال، سیر شکل‌گیری و گسترش این مفهوم در خاستگاه اصلی آن، یعنی شبه‌قارۀ هند و سپس گسترش آن در سراسر جهان اسلام و ایران، به نام و به دست سید جمال‌الدین اسدآبادی را بررسی کنیم.

شبه‌قاره هند و وحدت اسلامی

شاید نزدیک‌ترین اندیشه‌ها از لحاظ تاریخی و محتوایی به مفهوم «وحدت اسلامی» مطرح‌شده در قرن نوزده را بتوان در شاه‌ولی‌اللّه دهلوی (متوفای 1176 ه‍.ق./1762 م.) یافت. او بعد از دورۀ حکومت اورنگ‌زیب (عالمگیر) (1068 ه‍.ق./1658 م.- 1118 ه‍.ق./1707 م.)، در وضعیتی که انحطاط و زوال، جامعه و دولت مسلمان هند را فرا گرفته بود، جنبشی اصلاحی به راه انداخت و کوشید بر مبنای اصول فقه مالکی، اختلافات میان مکاتب و مذاهب اسلامی را برطرف کند و خود را «قائم‌الزمان» بخواند.

راه پیشنهادی شاه‌ولی‌اللّه برای وحدت اسلامی و مقابله با مشکلات دوران انحطاط حکومت اسلامی، با توجه به وضعیت آن زمان هند، راهی دشوار و غیرعملی جلوه می‌کرد. وی امرا و فرمانروایان مسلمان نواحی مختلف را به اتحاد با هم و جهاد در مقابل قدرت‌های بومی هندومذهب دعوت می‌کرد که در برابر حکومت ناتوان‌شدۀ مرکزی قد برافراشته بودند، ولی ضعف شدید و مشکلات داخلی این حکومت‌های محلی و اختلافات آنها با یکدیگر و با حکومت مرکزی را نادیده می‌گرفت (طباطبایی، 1389: 8/577).

ادامه‌دهندۀ راه شاه‌ولی‌اللّه، شاگرد و مرید پسرش (عبدالعزیز)، سید احمد بارلی یا بریلوی (متوفای 1247 ه‍.ق./1831 م.) بود که در مبارزه با استعمار انگلستان بسیار کوشا بود (انوشه، 1380: 4/1706-1709). او همچنین با حاکمیت سیک‌ها مخالف بود.

در 1857 م. مردم هند، اعم از مسلمان و هندو و سیک، علیه استعمار انگلستان قیام کردند. انگلیسی‌ها این قیام را به‌شدت سرکوب کردند (هاردی، 1369: 93-133). در واکنش به سرکوب این قیام از سوی استعمار انگلیس، دو گرایش اصلی در جامعۀ مسلمانان پدید آمد. البته آگاهی دینی سایر ادیان (هندوها و بودایی‌ها) و فعالیت و اقدامات نوگرایانه و اصلاح‌گرایانه آنان در واکنش به شکست در این قیام و حمایت دولت انگلیس از این جریان، در تقویت و گسترش دو گرایش پدیدآمده در جامعۀ مسلمانان تأثیر بسیار داشت.

گرایش اول در میان جامعۀ مسلمانان، متعلق به علمای پیرو شاه‌ولی‌اللّه دهلوی و شاگرد او احمد بریلوی بود. این گرایش، در بعد سیاسی سعی داشت با محوریت خلافت عثمانی، وحدت مسلمانان را تحقق بخشد. همچنین، از اقدامات مهم آنان در واکنش به وضعیت پیش‌آمده، تأسیس مدرسۀ بنیادگرایانه در دیوبند به دست مولانا محمد قاسم نانوتوی در 1867 م./1283 ه‍.ق. بود.

 دیوبند با نظام منظم درسی، انتشارات وسیع، شبکۀ گستردۀ مدارس وابسته، و پشتیبانی سراسری، در پی اصلاح و نظام‌مندکردن اعتقادات و اعمال اسلامی برآمد. البته تأسیس مدرسه دیوبند به همت علمای دیوبند، بیش از آنکه در واکنش به شکست از انگلیس باشد، در واکنش به مقابله با گرایش دوم در میان نواندیشان مسلمان بود که به علوم جدید توجه داشت و در رأس آن، اصلاح‌طلبی همچون سر سید احمدخان (1232 ه‍.ق./1817 م.-1316 ه‍.ق./1898 م.) قرار گرفته بود.

سر سید احمدخان از روشنفکران مسلمان، آشکارا با موضوع خلافت مخالفت داشت؛ و در عین حال، متابعت از حکومت امپراتوری انگلیس را تبلیغ می‌کرد. او از یک طرف، ضعف و نابسامانی دستگاه خلافت عثمانی و مشکلات سیاسی خارجی و داخلی آن را می‌دید و حمایت از خلافت عثمانی برای ایجاد وحدت اسلامی در میان مسلمانان را با واقعیات جاری زمان، سازگار نمی‌دید و معتقد بود این کار به هیچ وجه در اوضاع و احوال خطرناک جامعۀ مسلمان هند، تأثیری نخواهد داشت؛ از سوی دیگر، رشد و قوت‌گرفتن جامعۀ هندومذهب را در سراسر هند می‌دید و معتقد بود اگر حکومت انگلیس در آن احوال، از هند بیرون رود، جامعۀ ناتوان‌شدۀ مسلمان، زیردست و محکوم ارادۀ اکثریت متخاصم و نیروگرفتۀ هندومذهب قرار می‌گیرد، و زبون و تباه خواهد شد. به نظر وی، یگانه راه اعادۀ حیثیت مسلمانان، تجهیز به سلاح دانش غرب است.

از این‌رو، فراگرفتن علوم و فنون جدید و آشنایی با روش‌های کار و زندگی نو و شیوه‌های تفکر عقلانی جدید را برای جوانان مسلمان، ضرورتی حیاتی می‌دانست. از این‌رو، در 1875 م. دانشکده‌ای به شکل مدارس جدید به نام کالج اسلامی انگلیسی شرقی[2] برای مسلمانان تأسیس کرد؛ و با اینکه برنامۀ دروس کلاً علوم و فنون جدید بود، علوم اسلامی نیز در آن تدریس می‌شد. این کالج بعدها گسترش یافت و در 1921 م. دانشگاه اسلامی علیگره شد.

عقاید سید احمدخان در آن زمان با شیوۀ تفکر عمومی مسلمانان هند، خصوصاً با دیدگاه علمای سنت‌گرا، سازگار نبود. از این‌رو، این علما در انتقاد و اعتراض به نگرش پوزیتیویستی او به دین، به او و همفکرانش لقب «نیچری» یعنی طبیعی یا طبیعت‌پرست دادند (صاحبی، 1381: 742-743).

در همین زمان، فردی به نام احمدرضاخان بریلوی نیز ظهور کرد که او هم اهل بریلی[3] بود و بریلویه را، که فرقه‌ای از سلسلۀ قادریه است، بنیان گذاشت. وی نیز کوشید در میان دو گرایش موجود، راه سوم و مستقلی ایجاد کند (هاردی، 1369: 83-86). با این حال، از دیدگاه نوشتۀ حاضر، او نیز در زمره سنت‌گرایان قرار داشت.

 احمدرضاخان، برخلاف شاه عبدالعزیز، هند را دارالاسلام می‌دانست نه دارالحرب؛ لذا با اتحاد هندوها برای مبارزه با انگلیس مخالف بود؛ اتحادی که علمای دیوبند و جمعیت علمای هند پیگیری می‌کردند. از سوی دیگر، او با انگلیسی‌ها رفتاری خصومت‌آمیز داشت، ولی برای مبارزه با انگلیس، وارد هیچ دسته و گروهی نشد.

بدین‌ترتیب، در جمع‌بندی کلی، جریان‌ها و اندیشه‌های فکری و سیاسی شکل‌گرفته در جامعۀ مسلمان شبه‌قاره، در واکنش به استعمار و سلطۀ بیگانه و تفرقه و اختلافات دینی و فرقه‌ای داخلی، را می‌توان به دو گرایش سنت‌گرا و سلفی‌گرای بریلوی‌ها، دیوبندی‌ها و سایر افراد و گروه‌های سنتی، و نوگرایی افراد و جریان شاخصی چون سر سید احمدخان، تقسیم‌ کرد.

هر دوی این گرایش‌ها در صدد اتحاد مسلمانان و وحدت اسلامی بودند. سنت‌گرایان با بازگشت به سلف و مرجعیت مذهب تسنن و احیای خلافت اسلامی با مرجعیت خلافت خود (در انتساب القاب و مناصبی چون امیرالمؤمنین و قائم‌الزمان به خود از سوی احمد بریلوی و شاه‌ولی‌اللّه دهلوی) یا خلافت عثمانی، در صدد وحدت اسلامی، به‌ویژه علیه استعمار و سایر ادیان، و همچنین مبارزه با فرقه‌گرایی داخلی از طریق تکفیر سایر مذاهب برآمدند تا بدین وسیله، مرهمی بر درد و زخم انحطاط مسلمانان نهند.

نوگرایانی همچون سر سید احمدخان نیز، با توجه به وضعیت سیاسی‌‌اجتماعی شبه‌قاره در واکنش به فرقه‌گرایی و استعمار، کوشیدند با واقع‌گرایی و عمل‌گرایی و با استفاده از قدرت استعمار در حمایت جامعۀ مسلمانان از تهدید سایر ادیان، با محوریت عقل پوزیتیویستی رایج در آن زمان، با اصلاح‌گرایی و نوگرایی، جامعۀ مسلمانان را به اتحاد و وحدت برسانند و آنان را از انحطاط نجات دهند.

این دو گرایش، در عمل، مفهوم «وحدت اسلامی» را در چارچوب مفهوم دوگانه‌انگارانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم بررسی و تفسیر کرد، به گونه‌ای که در حوزۀ عمل سیاسی‌‌اجتماعی، این انگاره شکل گرفت که برای ایجاد وحدت اسلامی، یا باید با تأکید بر مرجعیت فرقه‌ای خاص بین مسلمانان وحدت ایجاد کرد یا گریزی از سکولاریسم نخواهد بود؛ که البته چنین انگاره‌ای با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی جهان اسلام، در نهایت منجر به تحقق‌نیافتن آرمان وحدت اسلامی و بلکه برعکس، گسترش فرقه‌گرایی و رادیکالیسم در جهان اسلام شد.

سید جمال‌الدین اسدآبادی و وحدت اسلامی

سید جمال که هنوز ملیت او به‌درستی مشخص نیست و بر سر شخصیت علمی و سیاسی‌اجتماعی او اختلاف‌نظرهای شدید وجود دارد،[4]بیش از اینکه متفکر باشد، سیاست‌مدار و مرد عمل است؛ و از همین‌رو، یکی از عوامل مهم شهرت او فعالیت‌ها و ارتباطات وسیع او در سفرهای مداومش است. تأثیرگذاری او نیز بیش از آنکه مرهون سواد و اطلاعات علمی‌اش باشد، چنان‌که سید جواد طباطبایی در مقالۀ دائرهالمعارفی خویش، آن را اندکی بدبینانه ولی به‌درستی برجسته کرده (نک.: طباطبایی، 1389: 18/401)، به تعبیر حمید عنایت، به سبب شخصیت شبه‌کاریزماتیک او بوده است (عنایت، 1376: 78).

این مزیت نسبی سید جمال نسبت به سر سید احمدخان و مخالفان او، که البته مرهون تجرد سید جمال و همچنین تبعید پیاپی او از کشوری به کشور دیگر بود، و اقامت پنج‌سالۀ سید جمال در شبه‌قارۀ هند (1296 ه‍.ق./1879 م.- 1301 ه‍.ق./1884 م.) و نقد وی بر آثار سر سید احمدخان، این مجال را برای افکار و اندیشه‌های سر سید احمدخان و حتی مخالفان سنت‌گرا و سلفی‌گرای او ایجاد کرد تا از طریق سید جمال در سرتاسر سرزمین‌های اسلامی گسترش یابند.[5]

سید جمال به‌خوبی دریافته بود که افکار و اندیشه‌های نوگرایانۀ سر سید احمدخان برای افکار عمومی مسلمانان شبه‌قاره و سایر کشورهای مسلمان، به‌ویژه همراهی او با استعمار، قابل درک و پذیرفتنی نیست. از سوی دیگر، ارتباطات وسیع سید جمال با افراد و اندیشمندان در طیف‌های مختلف فکری و سیاسی و سفرهای او به کشورهای مختلف نیز به‌خوبی می‌توانست نشان دهد که راه‌حل‌ها و نقدها و واکنش‌های سنت‌گرایانه و سلفی‌گرایانۀ مخالفان نوگرایی سر سید احمدخان نیز چندان عمل‌گرایانه نمی‌نماید.[6] بدین‌ترتیب، سید جمال در نقد نوگرایی سر سید احمد کوشید راه میانه را در پیش بگیرد.

راه میانه در اینجا به معنای میانه‌روی سید جمال در نقد افکار سر سید احمدخان نیست، بلکه منظور آن است که سید جمال سعی دارد با وام‌گرفتن مفاهیم و عناصر موجود در افکار و اندیشه‌های سر سید احمد و منتقدان سنت‌گرای او، به عنوان محل تلاقی و نتایج و برآیند مفهوم «وحدت اسلامی» در طول تاریخ اندیشه و عمل سیاسی‌اجتماعی جامعۀ مسلمانان در شبه‌قارۀ هند، مجموعه‌ای عمل‌گرایانه از اندیشه و تفکر را طرح افکند که با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی آن روز جهان اسلام، راه‌حلی برای مشکل «انحطاط» بیابد. او این کار را از طریق تفسیر جدیدی از مفهوم «وحدت اسلامی» با گنجاندن عناصر مفهومی مختلف در آن انجام می‌دهد.

راه‌حل عملی سید جمال از لحاظ سیاسی برای رفع مشکل انحطاط مسلمانان، در میان وحدت جهان اسلام زیر لوای سلطان عثمانی و اصلاح دولت‌های ملی کشورهای اسلامی، در نوسان بود (طباطبایی، 1389: 18/410).

با برآمدن موج اصلاح‌طلبی و وحدت اسلامی در جهان اسلام از اواخر سدۀ 13 ه‍.ق.، سید جمال به عنوان شاخص‌ترین فرد رخ نمود.

با نشر افکار او موجی از تقلیدستیزی و بازگشت به نص همراه با عقل، پدید آمد که به‌زودی کفۀ نص در آن بر کفۀ عقل سنگینی گرفت و زمینۀ پیوند اصلاح‌طلبی دینی با سلفی‌گری را فراهم آورد.

در سال‌های آخر عمر سید احمدخان، افکار سید جمال‌الدین اسدآبادی در میان مسلمانان هند رواج یافت و گروهی از هم‌فکران سید احمدخان را به خود جلب کرد. مقالات جمال‌الدین از عروه الوثقی به زبان اردو ترجمه می‌شد و در روزنامه‌های کلکته و لکهنو انتشار می‌یافت و از این طریق به تمامی نقاط مسلمان‌نشین هند می‌رسید.

در اوایل سدۀ 20 م.، شبلی نعمانی در لکهنو، مؤسسۀ فرهنگی «ندوه العلماء» را تأسیس کرد که از لحاظ فکر و نظر با آنچه سید احمدخان تبلیغ و پیشنهاد می‌کرد، تفاوت کلی داشت و به عقاید سید جمال‌الدین و نظرگاه دارالعلم دیوبند نزدیک شده بود. مولانا محمدعلی (متوفای 1349 ه‍.ق./1930 م.) یکی دیگر از هم‌فکران سید احمدخان نیز پشتیبان سرسخت نظریۀ خلافت شد؛ و در مقابل کالج علیگره، جامعۀ ملیۀ اسلامیه را در همان شهر بنیان نهاد (عزیز، 1367: 65).

ولی بیش از هند و ایران، افکار و عقاید سید جمال بر متفکران و اندیشمندان مصر تأثیر گذاشت. مهم‌‌ترین شاگرد او در این دوره محمد عبده است (مزینانی، 1375: 186).

پس از عبده، شاگردانش به دو جریان تقسیم شدند: جریانی که بر ایجاد جامعه‌ای سکولار تأکید ورزیدند که اسلام را تکریم می‌کرد و محترم می‌شمرد، بدون آنکه خواهان دخالت دین در زندگی سیاسی و اجتماعی باشد؛ و جریان دیگر که بر دفاع از اسلام و ارزش‌های آن در برابر نفوذ اندیشه‌های سکولار برآمده از غرب، اصرار می‌ورزید.

برجسته‌ترین رهبران سکولار در این دوره، فرح انطون، شبلی شمیل، عبدالعزیز جاویش، احمد فتحی زغلول، احمد لطفی السید، سلامه موسی، نقولا حداد و مصطفی حسنین المنصوری، همچنین جریان قاسم امین، احمد لطفی السید، محمد حسنین هیکل و یارانشان در حزب امت بودند. تمام این افراد، بدون اینکه بخواهیم جزئیات اندیشه‌ها و تفکراتشان را یکسان و هماهنگ نشان دهیم، در پی تغییر بودند. مراد آنها از تغییر، دگرگونی در مفاهیم دینی بر بنیاد بازتفسیر شریعت اسلامی و انطباق آن با نیازهای زمانه و افزون بر آن، تغییر در ساختار سازمان اجتماعی و سیاسی بود. آنها همچنین برون‌رفت از رکود و جمود را در آمیختگی با فرهنگ و تمدن جدید غرب، تصور می‌کردند.

با اینکه محمد عبده، آثار مفصلی از خود به جا نگذاشت تا عقاید و اندیشه‌هایش را به‌روشنی بیان کند، نقد تند او بر تقلید و ارج‌گذاشتن به عقل، به‌ویژه در مسائلی چون حقوق زن و جداسازی قدرت دینی از دنیوی، دلیل موجهی بود تا سکولارها از باورهای او پشتیبانی کنند و برای پیشبرد اهداف خود در جامعۀ مملو از سنت‌ها و ارزش‌های دینی، از آرای او یاری گیرند؛ به‌ویژه آن بخش که به عقل و جداسازی حاکمیت دنیوی از دینی مربوط بود (کامل ضاهر، 1994: 191).

اما در سویۀ دیگر این جریان، جریان اصلاح‌گرای دینی قرار داشت؛ جریانی که با سلفی‌گرایی جدید، راه برون‌رفت از رکود و جمود را بازگشت به سرچشمه‌های اصیل دین و ایمان راستین می‌دانست. رهبری این جریان را رشید رضا عهده‌دار بود که در جنبش اصلاح‌گرای اسلامی، رویکردی سنتی داشت. حسن حنفی کارنامۀ رشید رضا را این‌گونه خلاصه می‌کند:

رشید رضا پس از آنکه عمری را در اصلاح‌گری و نواندیشی و ترقی‌خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر طلایه‌دارانی چون طهطاوی، سید جمال و نیز عبده، رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن‌قیم جوزیه و ابن‌تیمیه و سپس به احمد حنبل رسانید. وی به جای میل به شیوه‌های مدنیت نو و همگانی با تحولات زمانه، فروبستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد (عنایت، 1362: 32).

گفتۀ حسن حنفی را از این جهت می‌توان نقد و تکمیل کرد که رشید رضا، به عنوان رهبر جریان‌های اسلام‌گرای سنتی، نه با عدول از اندیشه‌های عبده و به طور ویژه سید جمال، بلکه با توجه به رگه‌های سنت‌گرایی و سلفی‌گری موجود در اندیشۀ سید جمال و عبده، در نهایت با اتصال و ارتباط با اندیشه‌های ولی‌الله دهلوی در شبه‌قاره رشد کرده و در اندیشه افراد شاخصی چون حسن البنا، محمد قطب و به‌ویژه سید قطب، به عنوان بنیان‌گذاران و ادامه‌دهندگان جریان اخوان‌المسلمین مصر، گرایش‌های رادیکال آن، تقویت، پرورش و توسعه یافت و به جهان عرب و دیگر مناطق جهان اسلام منتقل شد.

آنچه این دو تفسیر را از اندیشه‌های سید جمال و عبده از دیدگاه نوشتۀ حاضر مهم می‌کند، ایجاد دوگانۀ رادیکالیسم و سکولاریسم در خصوص مفهوم «وحدت اسلامی» و حل معضل و مشکل عقب‌ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی است. به عبارت دیگر، با ایجاد و توسعۀ این دو تفسیر در خصوص مفهوم «وحدت اسلامی» در حوزۀ اندیشه و عمل اندیشمندان مسلمان، دو تصویر رایج در دانش اجتماعی و سیاسی از رابطۀ دین و جامعۀ متکثر، توسعه و تعمیق یافت؛ به گونه‌ای که برای اجتناب از افتادن در دام فرقه‌گرایی و خشونت‌های مذهبی، یا باید دین و عقاید دینی و مذهبی را از عرصۀ عمومی جامعه دور، و در حوزۀ فردی و خصوصی منحصر و محصور کرد، یا با تکیه و تأکید بیش از حد بر عقاید مذهبی و دینی با مرجعیت بازگشت به گذشته و سلف، در نهایت، به نوعی خشونت مشروع و خطرناک‌تر رسید که البته در اولی اثری از اسلام نمی‌ماند و در دومی اثری از وحدت؛ و در هر صورت، هر دو گروه، که محل انتزاع آنها رسیدن به وحدت اسلامی برای حل معضل انحطاط و عقب‌ماندگی جامعۀ اسلامی بود، از رسیدن به آن محروم‌اند و در جهتی عکس حرکت می‌کنند.

پی نوشت ها:

[1]. ترور ناصرالدین شاه به دست میرزا رضای کرمانی نیز، که از مریدان سید جمال به شمار می‌رفت، به طرح مفهوم «وحدت اسلامی» و مناقشۀ سیاسی مربوط به آن نیز ارتباط داشت.

2. Mohammedan Anglo Oriental College.

[3]. بانس بریلی و نه رای بریلی.

[4]. برای نمونه، دو تصویر متناقض از شخصیت علمی و سیاسی‌اجتماعی سید را می‌توان در کلام خسروشاهی یافت: «شخصیت‌هایی چون سید، در آن سطح از علم، فلسفه، شجاعت، کیاست، سیاست و بلاغت، همیشه ظهور نمی‌کنند. طبق بعضی از روایات، در رأس هر یکصد سال، خداوند احیاگر فرهیخته‌ای برای انجام این تکلیف، آماده می‌سازد» (سید هادی خسروشاهی، «احوال و افکار سید جمال» (مصاحبه)، 1392)، در:  http: //www.cgie.org.ir/fa/news/9104

   در مقابل، طباطبایی تصویری که از سید به دست می‌دهد، فردی بی‌سواد و کاملاً فرصت‌طلب در حوزۀ سیاسی‌اجتماعی است (طباطبایی، 1389: ج18).

[5]. در همین دوره بود که او توانست مهم‌ترین و منسجم‌ترین اثر خود در نقد افکار سر سید احمدخان، یعنی رسالۀ نیچریه، را بنویسد.

[6]. به نظر می‌رسد سید جمال با توجه به جذب نظریات سر سید احمدخان در این خصوص، با سر سید احمدخان موافق است؛ چنان‌که برای مثال سر سید احمدخان می‌گوید آموزش‌ها و مدارس قدیمی به درد نسل جدید مسلمانان نمی‌خورد و نمی‌تواند آنها را در جهت پیشرفت و خروج از انحطاط، یاری دهد؛ و سنت‌گرایان نیز با منع و تحریم مدارس و آموزش‌های جدید، مدارس جدید و جانشینی را مطرح نمی‌کنند؛ لذا در نهایت، به دلیل سلبی‌بودن اصلاح‌گری آنها، اصلاح‌گری و سلفی‌گری آنها غیرکاربردی و غیرواقع‌گرایانه است.

مراجع

اسدآبادی، سید جمال‌الدین (بی‌تا). مجموعه آثار 4، نامه‌ها و اسناد سیاسی و تاریخی، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه: سید هادی خسروشاهی، در: http://www.khosroshahi.org

امین‌الدوله، علی (1355). خاطرات سیاسی، به کوشش: حافظ فرمان‌فرماییان، تهران: بی‌نا.

انوشه، حسن (1380). دانش‌نامه ادب فارسی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج4.

بامداد، مهدی (1371). شرح حال رجال ایران، بی‌جا: کتاب‌فروشی زوار، چاپ چهارم، ج5.

جنگلی، میرزا اسماعیل (1357). قیام جنگل: یادداشت‌های میرزا اسماعیل جنگلی خواهرزاده میرزا کوچک‌خان، با مقدمه و کوشش: اسماعیل رائین، تهران: جاویدان.

حائری یزدی، مهدی (1381). خاطرات، به کوشش: حبیب لاجوردی، بی‌جا: نشر کتاب نادر.

حلبی، علی‌اصغر (1383). زندگی و سفرهای سید جمال‌الدین اسدآبادی، تهران: زوار.

خرقانی (1339). محو المهوم و صحو المعلوم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات کیهان.

خسروشاهی، سید هادی (1381). «اخوان المسلمین و جنبش اسلامی ایران» (مصاحبه)، به کوشش: محمد باوی، در: مجلهٔ علوم سیاسی، ش18، ص329-340.

شبیری زنجانی، احمد (بی‌تا). گزیده الکلام، در:

http://zanjani.net/index.aspx?pid=398&articleid=76712

شریعت سنگلجی، محمدحسن (1323). محو الموهوم، تهران: چاپ تابان.

شریعت سنگلجی، محمدحسن (بی‌تا). کلید فهم قرآن، تهران: انتشارات دانش.

صاحبی، محمدجواد (1381). سرچشمه‌های نواندیشی دینی: درآمدی بر تاریخ کلام جدید، قم: احیاگران.

صدر، موسی (1384). ادیان در خدمت انسان، ترجمه: گروه مترجمان مؤسسهٔ امام موسی صدر، تهران: مؤسسهٔ فرهنگی‌تحقیقاتی امام موسی صدر، در: http: //www.imam-sadr.com

صنعتی‌زاده، عبدالحسین (1346). روزگاری که گذشت، تهران: بی‌نا.

طباطبایی، سید جواد (1389). «سید جمال‌الدین اسدآبادی»، در: دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج18.

عباس میرزا قاجار (ملک آرا) (1361). شرح حال عباس‌میرزا، به کوشش: عبدالحسین نوابی، تهران: بی‌نا.

عزیز، احمد (1367). تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه: نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران: انتشارات کیهان.

عسکری، حسین (1384). شیخ هادی نجم‌آبادی یکی از پیش‌گامان مشروطه‌خواهی، مشروطه‌خواهی ایرانیان، به کوشش: ناصر تکمیل همایون، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ج2.

عسکری، حسین (26/7/1383). «انسان‌تر از دیگران: نگاهی به زندگی و مبارزات آقا شیخ هادی نجم‌آبادی»، در: روزنامهٔ شرق، ش317.

عنایت، حمید (1362). اندیشهٔ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.

عنایت، حمید (1376). سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حملهٔ ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: امیرکبیر.

فخرایی، ابراهیم (1351). سردار جنگل، بی‌جا: سازمان انتشارات جاویدان، چاپ چهارم.

قطب، سید (1345). آینده در قلمرو اسلام، ترجمه: سید علی خامنه‌ای، تهران: انتشارات عصر.

قطب، سید (1351). اسلام و دیگران، ترجمه: سید محمد شیرازی، تهران: کانون انتشارات عابدی.

قطب، سید (1352). عدالت اجتماعی در اسلام، ترجمه: محمدعلی گرامی و سید هادی خسروشاهی، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ هشتم.

قطب، سید (1355). اسلام و استعمار، ترجمه: محمدجعفر امامی، قم: انتشارات امید، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

قطب، سید (1368). زیربنای صلح جهانی، ترجمه: سید هادی خسروشاهی و زین‌العابدین قربانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

کامل ضاهر، محمد (1994). الصراع بین التیارین الدینی والعلمانی، بیروت: دار البیرونی.

مجتهدی، مهدی (1327). رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، تهران: چاپ‌خانه نقش جهان.

مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی (1379). زندگی آیت‌اللّه العظمی بروجردی، تهران: بی‌نا.

محقق، مهدی (1392). «مقدمه» در: فصل‌نامهٔ مطالعات تاریخ اسلام، تهران: وزارت علوم.

مدرسی چهاردهی، مرتضی (1381). سید جمال‌الدین و اندیشه‌های او، تهران: انتشارات امیرکبیر.

مدرسی، علی (1374). مرد روزگاران مدرس شهید نابغهٔ ملی ایران، تهران: نشر هزاران، چاپ دوم.

مزینانی، محمدصادق (1375). «مبارزه با استعمار»، در: سید جمال: جمال حوزه‌ها، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

مودودی، ابوالاعلی (1357). قانون اساسی در اسلام، ترجمه: محمدعلی گرامی، قم: انتشارات دار الفکر.

میرزا ابوالقاسمی، سید محمدتقی (1378). دکتر حشمت و اندیشهٔ اتحاد اسلام در جنبش جنگل، تهران: نشر ندا.

نجم‌آبادی، هادی (1378). تحریر العقلاء، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

نیرومند، کریم (1385). شرح زندگانی دانشمندان استان زنجان، زنجان: انتشارات عود.

هاردی، پی. (1369). مسلمانان هند بریتانیا، ترجمه: حسن لاهوتی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

Sullivan, Z. (2010). Exiled Memories: Stories of Iranian Diaspora, Temple University Press.

نویسنده:

محمد صدرا: استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه زنجان

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 7

ادامه دارد...