محمدرضا قائمي
ظهور جامع? مدني
هرچند، «گئورگ ويلهلم فريدريش هگل»(????-????) را به عنوان مهمترين فيلسوف مدرنيته و انقلاب فرانسه ميپندارند و منقحترين صورت فلسف? تاريخ تجدد و انديش? ترقي دنيوي را در آراء وي ميتوان بررسي نمود، اما چنانکه خودِ ناپلئون بناپارت، متذکر اين نکته شد، بيش و پيش از همه، «ژانژاک روسو»(????-????) از نزديکان اصحاب دايرهالمعارف، در وقوع انقلاب فرانسه مقصر بوده است(کالينيکوس،1383:80). ناپلئون، به اين جهت اين گفته را بيان داشت که انقلاب فرانسه را حاصل آزادشدنِ خشم و نيروي نهفته در «جامع? مدني» و اراد? جمعي طبق? متوسط فرانسه بر علي? خاندان بوربونها ميدانست.
روسو، که از مهمترين نظريهپردازان ليبراليسم سياسي و نظري? جامع? مدني است، «با اعلام اينکه جامع? اروپايي بر لب? مغاک، بر آستان? انفجاريترين تلاطمات انقلابي ايستاده است» پيش از همه، وقوع انقلابي سياسي در فرانسه و اروپا را پيشبيني کرده بود(برمن،1379:17).
در انديش? روسو، «فرد/انسان»، پيش از قرار گرفتن در جامعه و حوز? عمومي، در وضعيت طبيعي، از آزادي محض، معصوميت اصيل و در عين حال، فارغ از عقل و انديشه برخوردار است. اين وضعيت، با ورود به جامعه و تمدن، از ميان ميرود و لذا، روسو از يک سو، با جامعه، ميان? خوبي ندارد و از سوي ديگر، آنرا شرّي لابد قلمداد کرده و به آن تن ميدهد. دليل اين رويکرد دوگان? روسو به جامعه و تمدن، اين است که اين وضعيت طبيعي، از يک سو پايدار نيست و از سوي ديگر، در زمين? استبداد سلطنتي شکل گرفته که تا پيش از انقلاب فرانسه، بر اروپا حاکم بوده است. لذا روسو، با تکيه بر قراردادِ اجتماعي، تنها راه برونرفت از وضعيت استبدادي را تندادن به وضعيت جديدي از جامعه تلقي ميکرد که عليرغم ميل خودِ روسو، از انقلاب فرانسه سر برآورد. جامع? جديد، که نمود «اراد? کلي»(General Will) است، خطاناپذير، موازي با اراد? خدا و تعيينکنند? هم? قوانين خواهد بود و لذا آزاديِ حقيقي، در گرو تبعيت از آن قلمداد ميشود(کاپلستون،1373:87). در واقع، روسو، اگرچه در ابتدا با هرگونه زندگيِ جمعي، ميان? خوشي نداشت، اما براي فرار از استبدادِ حاکم، پناهبردن به اراد? جمعي جديد را تنها راه برونرفت از استبداد و گرايش به پيشرفت و ترقي ميدانست. از اين منظر، جامع? مدني روسو، بيانِ فرانسوي نظام بازار آدام اسميت است. همانطور که نظري? بازار آدام اسميت، بيانگر نحو? مبادلات اقتصادي بورژوازهاي بريتانيا بوده است، جامع? مدني روسو، عرص? منازعات افراد با حاکميت سياسي خواهد بود که ميل و علاق? زيادي به پيشرفت و ترقي بيپايان دنيوي داشتند. نکت? قابل توجه در آراء اسميت و روسو، اين است که انسان، در وضعيت طبيعي، ديگر انسان واجد عقل و وجوه ديگر انساني نيست و لذا شرط انسانيت، ورود در اين حوز? خاص است.
بنابراين، در نظريههاي ليبرالي، بالاخص ليبراليسم سياسي، نظير آراء هابز، لاک، روسو و ديگر نظريهپردازان اين حوزه، انسان اولاً و اصالتاً در حوز? عمومي و جامعه تعريف و تحديد ميشود و بنابر اين اصل، تنها قيدي که متوجه فعاليت انساني او ميشود، توسط همين جامعه و حوز? عمومي تعريف و تحديد ميگردد. در حقيقت، در نظريات فلسف? سياسي ليبرال، انسان از آن جهت که در حوز? عمومي قرار دارد، نه تنها از قيدوبندهاي دولتي و حکومتي آزاد و فارغ است، بلکه بايستي از قيدوبندهاي مذهبي، ديني و ماورايي و هرگونه اخلاق ماوراء اجتماعي نيز رها و آزاد باشد؛ از اينرو چنين انساني، واجد آزادي بيحدوحصري معرفي ميشود که تنها بواسط? قواعد و قوانين همين حوز? عمومي و جامعه تحديد ميگردد.
نکت? قابل توجه در نظري? ليبراليِ روسو، فقدان حوزهاي به نام خانواده و حوز? خصوصي است. در نظري? روسو، يا فرد به صورت انفرادي تعريف ميشود و يا بايستي تحت يک اراد? کلي و در جامع? مدني قرار گيرد. تمام مناسبات وي در همين جامعه تنظيم ميشود که البته خصلتي سکولار داشته و صرفاً با تکيه بر خردِ جمعي و فارغ از هرگونه امرِ ماورايي، اداره ميگردد. جامعه، حد فاصل فرد و دولت بوده و بدون هيچ اتکايي به امور طبيعي و ماورايي، عرص? مناسبات مبتني بر منفعت فردي است؛ هرچند حاصل کليِ آن، بايستي در راستاي يک اراد? کلي قرار گيرد.
نمون? روسو، به اين جهت مورد بررسي تفصيلي قرار گرفت که با توجه به مبنايي بودنِ نظري? او، ميتوان دريافت که چرا مفاهيم «وضعيت طبيعي»، «قرارداد اجتماعي»، «جامع? مدني» و «دولت حداقلي» به عنوان شرِّ لابد، به عنوان مهمترين مفاهيم انديشههاي ليبرالي، در آراء فيلسوفان سياسي نظير هابز، لاک، راولز و ديگران، در حوز? سياست، به کار گرفته ميشوند. مسئل? اصلي در تمامي اين نظريات، برغم تمايزهاي جدي که با يکديگر دارند، تبيين چگونگي فعاليت سياسي در حوز? عمومي و به طور کلي، تعيين و تحديد دموکراسي ليبرال است. با اين حال، يک نکت? اساسي ديگر در فلسف? سياسي ليبرال، انسانشناسي خاصي است که در جهان جديد صورتبندي شده است. بر اساس اين انسانشناسي که بر تمامي نظريات ليبرالي حاکم است، انسان، موجودي آزاد از هر قيد و بند است. در حقيقت، قيد آزادي در ليبراليسم، که به عنوان مبناي آن قلمداد ميشود، به معناي آزادي انسان از هر قيدي، اعم از طبيعي يا ماورايي است.
بنابراين روشن است که جامع? مدني، در نظريات ليبراليسم، به عنوان يک مبناي اساسي تلقي ميگردد. در اين نظريات، جامع? مدني، به عنوان يک حوز? ميانجي ميان فرد و دولت قلمداد ميشود که در آن، نهادهاي مدني، مانند احزاب، مطبوعات، گروههاي لابي، سنديکاها، اتحاديههاي صنفي و نظاير آنها، اقدام به فعاليت دموکراتيک ميکنند. نکت? جالب توجه اين است که اخلاق، قواعد، قوانين و احکامِ ساري و جاري در اين حوزه، توسط همين حوزه تعيين ميگردد. با نظر به آنچه پيشتر در باب انسانشناسي نظريات ليبراليستي اشاره شد، فعاليت دموکراتيک، نه بر مبناي يک تکليف، بلکه بر اساس حق دموکراتيک صورت ميگيرد. در اين نظريات بر اين نکته تأکيد ميگردد که انسان، موجودي ذيحق است؛ لذا شرکت در انتخابات و فرايند دموکراسي، بر اساس يک بدهبستان در حوز? حقوق دنيوي، صرفاً ميان احزاب و دولت براي به قدرت رسيدن يکي از دو حزب صورت ميگيرد و هيچ مبناي در تکليف، بالاخص تکليف ديني بر آن استوار نيست. دليل اين مسئله آن است که تکليف ديني، از جانب نيرويي فراتر از حوز? عمومي و جامعه به فرد اطلاق ميشود، در حاليکه حق، در اين نظريات، صرفاً محدود و مقيد به جامعه و فعاليت جمعي ميشود. از اينرو، نظريات ليبراليسم سياسي، از آنجا که فرد را در جامعه تعريف و تحديد ميکنند، حيط? فعاليتِ او را نيز در همين حوزه و بر اساس قواعد و قوانين حاکم بر آن تعيين مينمايد.
ليبرالدموکراسي
با نظر به مبانيِ پيشگفته، ليبرالدموکراسي، به عنوان الگويِ مسلط بر غرب، پس از جنگ دوم جهاني، به طور مشخص، بيش از همه جا در ايالات متحد? امريکا به ظهور رسيد. ليبرالدموکراسي، متکي بر يک دولت حداقلي، يک جامع? مدني قويِ متکي بر رقابت سياسي احزاب و حاکميت ارزشهاي منفعتطلبانه و سودانگاران? دنيوي است. در اين نظريه، که در امتداد نظريات کلاسيکِ ليبراليسمِ سياسي صورتبندي شده است، قواعد و قوانينِ حاکم بر کردوکارهاي حوز? عمومي و جامع? مدني، با تکيه بر فلسفههاي اخلاق سودانگاران? بنتام، جاناستوارت ميل و نظاير آنها، تعيين ميشود. از اين منظر، دموکراسي ليبرال، متکي بر سودانگاري، منفعتِ فردي و رقابت سياسي، در چارچوب منافع و مزاياي دنيوي است. بنابراين، آنچه ليبرالدموکراسي را به عنوان الگوي مطلوب حکمراني معرفي ميکند، نه صرفاً استدلالهاي فلسفي، بلکه پيامدها، دستاوردها و شيرينيِ منافع دنيوي است. «ريچارد رورتي»، فيلسوف پراگماتيست امريکايي، با تکيه بر چنين استدلالي و با طرح ايد? تقدم دموکراسي بر فلسفه، معتقد است بهترين شيو? بسط ليبرالدموکراسي در کشورهاي غير غربي، نه بيان استدلال فلسفي در مطلوبيت آن، بلکه چشاندنِ عملگرايان? برخي از دستاوردهاي آن به مردمِ اين مناطق است. از جمله اين دستاوردها، سازمانهاي غيرِ دولتي (NGO)، حقوق برابر زنان و مردان، رقابت احزاب با تبعيت از الگوي ايالات متحد? امريکا و نظاير آنها بودهاند. با اين حال، در نظريات رورتي نيز اين مسئله ساري و جاري است که قواعد و قوانين حاکم بر اين سازمانهاي غيرِ دولتي، به عنوان بخشي از جامع? مدني، با تکيه بر منطق خودِ آنها صورت ميگيرد و نيازمند هيچ نظارت مافوق از سوي دولت يا نهادهاي ديني نيست. «يورگن هابرماس» نيز که مانند رورتي در همين دوره به ايران دعوت ميشود، با طرح دموکراسي «رايزنانه»(deliberative) در حوز? عمومي، معتقد است دستيابي به دموکراسي حقيقي، با تکيه بر گفتگوکنندگاني در حوز? عمومي صورت ميگيرد که واجد عقلانيت انتقادي و تا حد امکان فارغ از ارزشهاي پيشيني، نظير ارزشهاي جهتدار ديني، عقيدتي و هرگونه ارزشي که بيرون از فضاي گفتگوي عمومي شکل گرفته است، باشند. ريش? عقلانيت انتقادي، به آراء ايمانوئل کانت بر ميگردد. کانت، حيط? عقل نظري را محدود و معطوف به امور تجربي نمود. در انديش? کانت، وظيف? فلسفه، نقادي حيط? عقل و تعيين حدود معرفت بشري است. روي? نقد عقل، در مکتب فرانکفورتيها که هابرماس، به شدت از آنها متأثر بوده و نسل سوم آنها محسوب ميشود، دلالت بر نقد عقل نسبت به ارزشها دارد. سويههاي مارکسيستي مکتب فرانکفورت و نيز تأثير آنها از فرويد، حاکي از اين است که هرگونه ارزش پيشيني، متأثر از حوز? ناخودآگاه عقل، محسوب ميشود و لذا، نقاديِ عقل، ميکوشد تا به لايههاي پنهان عقل دستيافته و مايههاي ارزشيِ آنرا نشان دهد و به اين صورت، از هر گونه ارزشِ پيشيني، رهايي يابد. در اين نقادي، عقل، بايستي خصلت رهاييبخش داشته باشد و اين رهاييبخشي به معناي فراغت از هرگونه ارزش ديني، اخلاقي، سنتي و نظاير آنها است. تنها چنين عقلانيتي است که سزاوار گفتگو در فضاي عمومي و مشارکت در فرايند دموکراسي است.
اما نکت? مهم در اين نظريات، اين است که در نظريات ليبراليستي، همانطور که از بدو تولد و به عنوان مثال، در نظري? هابز، به صورت آشکار و در نظريات راولز، رورتي و هابرماس، به صورت پنهان، قابل بررسي است، دولت، به عنوان يک ناظر دهشتناک و همچون نيرويي مابعدالطبيعي و البته شريلابد تلقي ميشود و لذا، رهايي از سلط? دولت و پناه بردن به جامع? مدني، به معناي دستيابي به آزادي قلمداد ميگردد. اين نظريه، زماني که در زمينهاي ديني مورد بازخواني قرار گيرد، از دولت، نيرويي مابعدالطبيعي و ديني ميسازد و لذا، رسيدن به آزادي را برابر با رهايي از هرگونه سلطه، اعم از مابعدالطبيعي، ماورايي يا دولتي ميداند.
جامع? مدني در ايران
حضور سازمانيافت? غرب در ايران در حوز? سياست، با حکومت پهلوي همراه بود. با اين حال، سازوکار حکومت شاهنشاهي و ريشههاي درازدامن? آن در ايران، اجاز? طرح مسائلي نظير جامع? مدني در ايران را نميداد. در حقيقت، غرب، هرچند به صورتي متناقض با آرمانهاي دموکراتيک خود، تنها در ساي? حمايت از حکومت شاهنشاهي پهلوي، امکان پيگيري منافع خود در ايران را داشت و لذا، اين منافع، صرفاً به حوز? مسائل اقتصادي و استعمار محصولاتي نظير نفت، منحصر ميماند. در اين دوره، ايران به عنوان ژاندارمِ منطقه، بالاخص در دور? پهلوي دوم، مهمترين همپيمان غرب تلقي ميشد. اين همپيماني، بيش از هر زماني ديگري، خود را در اتحاد ايران و رژيم صهيونيستي در جنگ اسرائيل بر عليه اعراب نشان داد. اما وقوع انقلاب اسلامي ايران در 1357، با طرح نظام جمهوريِ اسلامي، زمين? طرح ابهامي را فراهم آورد که بر اساس آن، زمين? التقاط نظري ميان جمهوري اسلامي و نظريات ليبراليسم در حوز? مسائل سياسي ايجاد شد. توضيح آنکه نظام جمهوري اسلامي، با تکيه بر سازوکارهاي کمابيش مشابه با الگوهاي سياسي ليبرال، نظير انتخابات و تأکيد بر مشارکت سياسي در حوزههاي مختلف شکل گرفت و امتداد يافت. از سوي ديگر، انقلاب اسلامي، در واکنش به يک حکومت استبدادي، اتفاق افتاده بود و از اين جهت نيز، فارغ از شباهت با انقلاب فرانسه، زمين? طرح نظريِ الگوهاي ليبراليستي را ايجاد کرده بود.
با اين همه، به دليل فقدان زمينههاي عيني، نظير درگيري در جنگ تحميلي و شرايط خاص کشور، فقدان توسع? اقتصادي لازم و اموري نظير اين، زمين? حاکمشدن اين الگوها پيش نيامده بود. در دوران سازندگي که معطوف به توسع? اقتصادي و اجراء برنامههاي نوسازي گرديد، افزون بر زمينههاي نظري، شاهد شکلگيري يک طبق? متوسط اقتصادي و شهري هستيم که در اثر اجراء برنامههاي توسعه و نوسازيِ اقتصادي در ايران، شکل گرفت. به اين دليل، طرح انديشههاي ليبراليستي در حوز? سياست و از همه مهمتر، شعار آزاديِ سياسي و جامع? مدني، در اين دوره، عليرغم ابهامهاي بسياري که پيرامون آن وجود داشت، مورد اقبال عمومي قرار گرفت. اين ابهامها تا جايي بود که جامع? مدني، مترادف با مدينهالنبي قلمداد شده و معرفي ميشد. در اين دوره، بدون طرح مباني نظري لازم، صرفاً از طريق اجراء و تزريق ابزارهاي مستعمل در الگوهاي غربي، نظير NGOها، مطبوعات آزاد، نقد هرگونه نظارت سياسي بر نهادهاي اجرايي-سياسي و نظاير آنها در کنار تزريق توجيهات نظري توسط روشنفکران و بيش از همه با تکيه بر طبق? متوسط شکلگرفته در دور? پيشين، طرح ايد? نوعي اصلاحات در تمامي ساحتهاي سياسي، اجتماعي و در نهايت، قانوني مطرح شد. به اين معنا، ليبراليسم سياسي، در قامت يک جبه? تمامعيار در اين دوره، تبليغ، ترويج و مطرح ميگرديد.
مردمسالاري ديني
حضور ليبراليسم سياسي در ايران، خواه به جهت قرابت زماني آن با زمان کنوني و خواه به دليل فراگيري فراوان آن يا عدم ابهامهاي نظري، واجد پيچيدگيهاي زيادي نبود. اين گفتمان، با دال مرکزي دموکراسي، کاملاً مطابق با الگوي ليبرالدموکراسي غربي بوده است. با اين حال، آنچه سبب شد تا اين گفتمان، دوام چنداني نيابد، غفلت از يک اصل کلي در الگوي مردمسالاري ديني است. اصطلاح مردمسالاري ديني، اگرچه در اين دوره، گاه مطرح ميشد، اما همانطور که ابهام ميان مدينهالنبي و جامع? مدني، هيچگاه بيان نشد، اين ابهام نيز سربهمهر باقي ماند. در الگوي مردمسالاري ديني، اولاً فرد، نه صرفاً در جامعه يا حوز? عمومي، بلکه در عالَم هستي قرار داد که مخلوق خداوند است. از اين جهت، دموکراسي، به عنوان يک نوع فعاليت سياسي-اجتماعي، صرفاً الگويي «روشي» در خدمت نظام ديني است و سازوکار آن، بر اساس تکليف ديني انجام ميشود. لذا انسان، در حوز? مسائل سياسي-اجتماعي، بيش از آنکه ذيحق باشد، مکلَّف است. ثانياً قواعد و قوانين حاکم بر اين حوزه، توسط شريعت و دين تعيين ميگردد که فراتر از جامعه هستند. ثالثاً اصل مترقي ولايتفقيه، به عنوان يک ناظر ديني، حدوحدود اين فعاليت را تعيين کرده و مورد نظارت قرار ميدهد. از اين منظر، ليبراليسم سياسي، پس از انقلاب، از يک سو، به دليل عدم سازگاري با زندگي روزمر? ديني مردم ديندار ناکام ماند؛ دينداري، التزام به نهاد خانواده و انجام اعمال مناسکي که شديداً با سازوکارهاي ليبرالدموکراسي، ناسازگار مينمود، سبب رويگرداني عام? مردم از الگوهاي ليبرال گرديد و از سوي ديگر، زماني که قصد تغيير درسازوکارهاي قانوني و اصل ولايت فقيه را مطرح کرد، دوام نياورده و به حاشيه رانده شد.
قداستزدايي و چرخش معرفتي-الاهياتي
در فرقههاي مختلف مسيحيت، اعم از کاتوليک، پروتستان و ارتدوکس، اجماعي بر اين نظر وجود دارد که عصمت کتاب مقدس(The Bible)، برخاسته از نظارتِ روحالقدس بر کاتبان سير? عيسي مسيح است. توضيح آنکه بنا به اعتقاد مسيحيان، وحي در مسيحيت، برخلاف اسلام که به صورت خطابي و کلامي است، به واسط? حلول و تجسد خداوند در عيسي مسيح اتفاق افتاده است. محتوا و مضمون کتب اربع? مقدس مسيحي، که بر اساس اجماعي در سد? چهارم مسيحيت(325 ميلادي)، به صورت کتب مقدس و در قالب عهدين به جامع? مسيحي ارائه شد، حاصلِ گزارش حواريون از سير? عملي و زندگي مسيح در يک مقطع تاريخي است. نکت? مهم، منشاء عصمت کتاب مقدس است که در نزد مسيحيان، برخاسته از نظارت روحالقدس بر کتابت حواريون انگاشته ميشود. در مسيحيت، بالاخص تا پيش از شکلگيري فرق? پروتستان، کليسا به عنوان تنها نهاد ذيصلاح در تعيين صحت تفاسير کتاب مقدس انگاشته ميشد و از اين لحاظ، بعد از کتاب مقدس، به عنوان دومين منشاء قداست مسيحيت تلقي ميگرديد. با اين حال، همانطور که ميدانيم، پيدايش فرق? «پروتستان» با ظهور «نهضت اصلاح ديني»(reformation) و به طور همزمان، از ميان رفتن قداست و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس همراه بود. نهضت اصلاحگرايي پروتستاني، که در رأس آن، افرادي مانند «مارتينلوتر»، «اولريش تسوينگلي» و «ژان کالون» حضور داشتند، برخاسته از نقد آموز? آمرزيدگي به وسيل? ايمان و «آموز? نجات»(salvation) بود. لوتر، به عنوان پيشگام اين نهضت، در مقابل اين رسم کليساي کاتوليک، که در قبال تضمين آمرزش گناهان افراد، به فروش آمرزشنامهها روي ميآورد، قيام کرد(مکگراث،1384:127-131). بنابراين، ماحصل نهضت اصلاح ديني، براي آموزههاي مسيحي، زير سوال بردن عصمت و حجيت کليسا در تفسير کتاب مقدس بود. بعد از لوتر و نهضت اصلاح ديني، مفسران متن مقدس، متعدد شدند و اين انحصار و در عين حال، قداست شکسته شد.
اما مرحل? دوم از قداستزدايي، در الاهياتِ ليبرال مسيحي، توسط ارنست شلايرماخر، متکلم مسيحي قرن نوزدهم صورت گرفت. شلايرماخر، با تأثير از نهضت رومانتيسيسم آلماني، به طرح تجرب? ديني پرداخت. تجرب? ديني، که از اين دوره وارد آموزههاي مسيحي ميشود، متکي بر نقد دو رويکرد گذشته به دين است: رويکرد عقلاني (مفهومي) و رويکرد اخلاقي دين به دين. توضيح آنکه در تفکر مسيحي، مبناي باورهاي ديني، در قرون وسطي و بيش از همه، در آراء قديس «توماس آکويناس»، متکي بر درک مفهومي از دين بود. در مسيحيت سنتي، بالاخص اسکولاستيسيم، دين و باورهاي ديني، گزارههايي عقلي و مفهومي انگاشته ميشدند و لذا، ايمان مؤمن مسيحي، با تکيه بر قبول اين گزارههاي معرفتي و عقلاني صورت ميگرفت. اما با ظهور ايمانوئل کانت، باورهاي ديني از حيط? عقل نظري و مفهومي رخت بربستند و به داير? اخلاق و عقلِ عملي کشيده شدند. در اين ديدگاه، دين و به عنوان مثال، باور به وجود خداوند، شرط اخلاق بوده و مربوط به حوز? عقلِ عملي و گرايشات عملي انسان ميگردد و جايگاهي در حيط? عقل نظري و دستگاه مفهومي ندارد.
شلايرماخر، با طرح تجرب? ديني، معتقد بود هر دو گرايش، تفسير درستي از دين به دست نميدادند و لذا دين و باورهاي ديني، بيش از آنکه متکي بر اخلاق يا مفاهيم باشد، متکي بر نوعي «عاطفه و احساس محض» هستند که وي آنرا «احساس وابستگي مطلق» ميدانست(Schenek,1987:112). احساس وابستگيِ مطلق، نوعي احساس ديني است که مقدم بر هرگونه مفهوم يا عَمل اخلاقي صورت ميگيرد. روشن است که اين تفسير از دين، بيش از همه، بينيازي آيين مسيحيت به متن يا کتاب مقدس را نمايان ميسازد. اگر مفهوم و درک مفهومي از دين، هيچ جايگاهي در درک انسانِ مؤمن از دين نداشته باشد و دين، صرفاً به يک احساس و عاطفه محدود گردد، حضور متن و کتاب مقدس، به عنوان منبع دين و آموزه هاي ديني، نه تنها نياز به قداست ندارد، بلکه وجود آن، «کانلميکن» تلقي ميگردد.
دومين دستاورد مهم شلايرماخر، طرح هرمنوتيک در زبان ديني است. به زعم شلايرماخر، تنها راه انتقال احساس و تجرب? مسيحي به ديگران، توسل به نوعي از زبان تأويلي و هرمنوتيک است. اشاره شد که شرط احساس و تجرب? ديني اصيل، قرار نگرفتن در چارچوب مفاهيم است. لذا تجرب? اصيل ديني، از قرار گرفتن در هر چارچوب مفهومي،گريزان است. از اينرو تنها راه انتقال اين تجربه به ديگران، برانگيختن زمينههاي اين احساس و ايجاد آن در ديگران معرفي ميشود. هرمنوتيک، به واسط? برخورداري از زبان تفسيري، مي کوشد تا اين تجربه را در ديگران برانگيزد. بنابراين، هرمنوتيک، برغم آنکه امروزه در تمامي علوم انساني به کار گرفته مي شود، اصالتاً و اولاً در علوم ديني به کار گرفته شده و متولد گرديد. به اين جهت، شلايرماخر، هم ابزارهاي زباني و هم فنون روان شناختي را در هرمنوتيک خويش وارد ساخت تا بتواند تجرب? ديني را به ديگران منتقل سازد. در حقيقت، هرمنوتيک شلايرماخر، کوشيد تا انتقال دين از منبع وحي به انسانهاي ديگر را که پيش از اين توسط کتاب مقدس و تفسير آن توسط کليسا صورت مي گرفت، بواسط? تجرب? ديني اصيل و تحريک آن، توسط زبان هرمنوتيکي محقق کند.
نکت? ظريف در اين ميان، اين است که در مسيحيت سنتي، بالاخص مسيحيتي که به چارچوب هاي مفهومي پايبند مانده بود، کتاب مقدس و آموزه هاي ديني نظير باور به وجود خدا، معجزه، الهام و وحي و نظاير آنها، مستقل از انسان و به دليل پيشيني بودن، به عنوان «منبع» تجارب ديني قلمداد مي شدند، در حاليکه پس از شلايرماخر و با تأثير از چرخش معرفتي مابعد کانتي، تمام گزاره¬ها و باورهاي ديني از جمله آنچه در متن مقدس فراهم آورده مي شود، متأخر از انسان و تجربه و احساس ديني او خواهد بود. به عنوان مثال، مناسک، باورها و گزاره هاي ديني و از جمله متن مقدس، حاصل گزارش ها و گفت وگوهاي مسيحياني است که تجرب? ديني داشته اند(Schleiermacher,1996:48-49). به عنوان يک نمونه، به عقيد? شلايرماخر، باور به وجود خدا، نه تنها مقدم بر وجوه عاطفي دين داري نيست، بلکه از درون نوعي احساس وابستگي مطلق سربر مي آورد و به بيان صريح خود او، «خدا ساخت? تخيل ما است.... خدا همان عالَم است که خيال به آن شخصيت بخشيده است»(همان،51-53).
الهيات ليبرال مسيحي، الهياتي ساده، سهل و در عين حال، در دسترس است. هر فردي، بر اساس تجرب? فردي و احساسي، ديندار است. هر فردي، بينياز به ارجاع به منبعي موثق، دينِ خود را دارد. دينِ انسانها، دينِ دل است و شلايرماخر، با زير سوال بردن عصمت کليسا و کتاب مقدس، راه دينداري را از تفاسير دشوار کليسا، تبديل به تفاسير سهل و شبه عرفاني فردي نمود. در مسحيت، از اين پس، دينورزي نه کار انديشه است و نه از عهد? عمل و اراده بر ميآمد، بلکه کار احساس قلمداد شد. به بيان شلايرماخر، «روي? عملي يک هنر است، تفکر نظري يک دانش است، اما دين، حس و چشيدن بينهايت است»(همان،23).
ظهور روحيات رومانتيکي
انگيزه و غرضِ اصلي شلايرماخر از پرداختن به الهيات ليبرال و تجرب? ديني، جذب و تبليغ دين براي رومانتيکهايي بود که برغم نقد عقلانيت جديد روشنگري، هيچ علقهاي به سنت و دين نداشتند. «اف.آر.دي شاتوبريان»، از رومانتيکهاي فرانسه، دربار? اوضاع اروپا در اولين ده? قرن نوزدهم ميلادي بيان ميدارد: «نياز به دين احساس ميشد، ميل به دلخوشي ديني وجود داشت. اين امر برخاسته از همان فقدان دلخوشي در مدت زماني طولاني بود»(مکگراث،1384:195). در چنين فضايي شلايرماخر، کتاب «دربار? دين»، مهمترين اثر خود را در خطاب به خوارشمارندگان فرهيخت? دين يا همان رومانتيکها مينويسد. او قصد داشت تا به رومانتيکها نشان دهد که مراد از دين، ديني است که با روحيات احساسي آنها سازگاري تام دارد؛ رومانتيکهايي که با اصالتدهي به شعر و هنر سکولار، حتي بر يکي¬کردن اخلاق و دين در ساحت عقل عملي در کانت نيز خورده ميگرفتند(سايکس،1376:20)، اکنون از شلايرماخر، استقبال کردند. شلايرماخر، ديني را به رومانتيکها چشاند که ارتباطي با انديش? متافيزيکي و عملِ اخلاقي نداشت و با مذاق احساسي آنها سازگار مينمود. رومانتيکها، که از سختي و دشواري عقل روشنگري و فشارهاي سياسي-اجتماعي اروپا بعد از انقلاب فرانسه، سرخورده بودند و در عين حال، هيچ علقهاي به احياء سنت و ديانت گذشته نداشتند، به تاريخيگري، شعر، هنر و نظاير آنها روي آوردند. تحليل تاثير روسو بر رومانتيکها، به اين بحث پرتوي جديد ميافکند. ژانژاک روسو، برغم آنکه خود از رومانتيکها نبوده است، اما از الهامبخشترين افراد اين مکتب محسوب ميگردد. وضعيت طبيعي روسو، که در آن فرد انساني، آزادي اصيل و معصومانه همراه با روحي? وحشيان? نيکي دارد، آنقدر از قيد و بندهاي جهان، آزاد است که روسو، برغم آنکه در نهايت تن به قرارداد اجتماعي ميدهد، اما در ابتدا، به هيچ وجه حاضر به قبول جامعه و تمدن نميگردد. بنابراين، رمانتيکها که از انقلاب فرانسه سرخورده بودند، راه خود را از روسو جدا کرده و با پس زدن جامع? مدرنِ مابعدانقلاب فرانسه، سوداي بازگشت به همان وضعيت طبيعي، هرچند در قالب محافل شبانه و شاعرانه را در سرپروراندند. انسان رومانتيک با چنين روحياتي، تنها به چنين ديني دلخوش ميماند و تنها دينِ کاملاً احساسي بود که روحي? وي را ارضاء ميکرد.
در ايران نيز طرح مباحث تجرب? ديني و هرمنوتيک، در اوايل ده? هفتاد و در آراء افرادي مانند عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و برخي ديگر مطرح شد. شرايط اجتماعي، سياسي و اقتصادي بعد از جنگ تحميلي، زمين? اجتماعي طرح ديني سهل، راحت، فارغ از دشواريهاي شريعتمدارانه و استدلالهاي کلامي و فقهي را فراهم ميآورد. از سوي ديگر، به دليل پشتسرگذاشتن جنگ تحميلي و تحريمهاي اقتصادي، جامعه، دچار دشواريهاي فراواني در تأمين نيازهاي معيشتي بود. با اين حال، جامع? اسلامي-ايراني بعد از انقلاب، بالاخص در دوران جنگ، دشواريهاي بيش از اينرا تحمل کرده بود و دست از پايبندي به مباني، برنداشته بود. لذا بايد پرسيد چه عاملي سبب رويگرداني از پايبندي به مباني را در بخشي از جامعه، فراهم آورد؟ برعم نگارنده، شکلگيري طبقات متوسط رو به بالا و نمايانشدنِ تبعيض اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي در اثر اجراء سياستهاي نوسازي و توسعه، در قالب سياستهاي تعديل ساختاري، زمين? شکلگيري چنين باورهايي را فراهم آورد. ميدانيم که الگوهاي نوسازي و توسعه، متکي بر تئوري مرکز-پيرامون هستند. در اين تئوريها که متکي بر ليبراليسم اقتصادي و اقتصاد آزاد است، نابرابريهاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي، به بهان? کارامديِ و توليد بيشتر و بيشتر، توجيه ميشوند و از آنها چشم پوشيده ميشود. لذا برتري مناطق مرکزي و بالاتر، نسبت به مناطق پيراموني و پايينتر، بر اساس توانايي بيشتري که دارند، توجيه ميشود. بالاترها و مرکزيها، در يک رقابت، توان قرارگرفتن در اين جايگاه را داشتهاند. در چنين فضايي، طبق? متوسط شهري شکل گرفت که نيازمند ديني سهل، راحت و فارغ از مباني مختلف بود. آزادي اقتصادي و عدم نظارت دولتي که شرط اساسي پيشرفت اقتصادي و رسيدن به مناطق مرکزي بود، نيازمند توجيه نظري و ديني بود که بايستي با آزادي از سلط? فقاهت، رهايي از استدلالهاي فلسفي، رهايي از پايبندي به مباني تصديقي و تصوري، رعايت احکام و شريعت، همراه ميشد. در اين فضا، الهيات ليبرال، نه تنها از سوي طبقات متوسط شهري مورد پذيرش قرار ميگرفت، بلکه براي بسياري از افرادي که به تازگي وارد روند شهرنشيني ميشدند، گوارا مينمود.
روشنفکري ديني و اقتضائات زمان
بازخواني و بسطِ الاهيات ليبرال مسيحي و مباني معرفتي آن در سنت ديني-کلامي اسلام، خود را در پروژ? روشنفکري ديني، بازيافت. در ابتدا، اصل ايد? روشنفکري ديني، در فضاي عمومي، با عطف توجه به مسئل? تطابق اسلام با «اقتضائات زمان»، مطرح شد. اقتضائاتِ زمان، دستکم آنگونه که متفکريني نظير شهيد مطهري، در باب فقه و اصول فقه بيان ميکنند، اشاره به گريز از نوعي جمود فکري، نوآوري در اجتهاد علمي و پاسخ به شبهات جديد دارد(مطهري،358-359)، در حالي که اقتضائات زمان، که در روشنفکري ديني (بالاخص در آثاري نظير «راه طي شده» از مهدي بازرگان) مطرح شد، هرچند در ابتدا، به جهت اشتراک لفظ، با اين معنا از اقتضائات زمان سازگار بود، اما در ادامه، به معنايي ديگر از اقتضائات زمان تغيير يافت. اين معناي جديد از اقتضائات زمان، به معناي تطابق با فرهنگ و تفکر غالبِ زمان، يعني تفکر مدرن غرب بود. اين برداشت از انديش? غربي، برآمده از اين ايده است که دستاوردهاي جهان مدرن، از جمله دستاوردهايِ فلسفيِ آن، نه حاصل نوعي انحراف يا کجروي و يا حتي نه نوعي نگرش دنيوي و سکولار به عالَم و آدم، بلکه بايستي به عنوان دستاورد عام بشري و در راستاي زندگي کليِ بشر، از ابتدا تا کنون و يا حتي در راستاي حرکت پيامبران، قلمداد ميگرديد. از اينرو، جهان مدرن، بخشي از مسير حرکت تمدن بشري در بستر تاريخ و زمان معرفي ميشود.در اين تلقي، جهان سنتيِ ما، جهاني متعلق به گذشته بوده و بايستي خود را با اقتضائات زمان جديد و دستاوردهاي عام آن، هماهنگ و سازگار سازد و اين «عقبماندگي» را جبران نمايد. اين برداشت از اقتضائات زمان، متناسب با الگوي نوسازي و توسعه و فلسف? تاريخ تجدد است و بهترين صورت آن در ايران، در ايد? «گذار به مدرنيته» نمايان گرديد که در آن، سنت، امري متعلق به گذشته و در حال زوال معرفي ميگرديد.
لذا در جريان شناسي فکري بعد از انقلاب، به اين مسئله بر ميخوريم که پروژ? روشنفکري ديني، هرچند در ابتدا با غفلت از برداشت تکخطي از زمان، آغاز شد، و لذا ميکوشيد تا ميان مباني کلامي اسلام و مسيحيتِ مابعد مدرن، صرفاً نوعي سازگاري برقرار سازد، اما در ادامه گرفتار همان فلسف? تاريخ گرديد و کاملاً جايگاه و موضع سازگاري را رها نمود و از منظر علوم مدرن به مباني سنتي و ديني نگريست. لذا، اگر چه در ابتدا، سخن از «قبض و بسط تئوريک شريعت» و تأثير و تأثر متقابلِ علوم جديد بر دين، سخن گفته ميشد(سروش،1373:467و488)، اما در ادامه، با طرح «تجرب? نبوي»، کاملاً از منظر مباني کلامي جهان جديد، به سنت اسلامي و مسئله نبوت و وحي اسلامي مينگريست. در اين تلقي، چنانکه در فضاي عمومي اواخر ده? هشتاد مطرح گرديد، اعجاز بودن قرآن، وحياني بودن آن و نظاير آنها مورد انکار قرار گرفت. با نظر به آنچه در مباني الاهيات ليبرال مسيحي بيان شد، روشن است که اين تفاسير، تا چه حد متأثر از آن مباني الاهياتي است. همانطور که در آراء شلايرماخر، تجرب? ديني، امري بشري و سکولار تلقي ميشد، وحي در اسلام نيز نوعي تجرب? شاعرانه و عارفانه تلقي ميگرديد و لذا، عصمتِ قرآن، نيز مورد انکار قرار گرفت.
نکت? شايان توجه اين است که بالِ ديگر بسط مفهوم تجرب? ديني و الهيات ليبرال را ديگر نظري? پرداز پروژ? روشنفکري ديني در همين دوره با هرمنوتيک ديني در آثاري نظير «هرمنوتيک، کتاب و سنت»، «ايمان و آزادي»، «نقدي بر قرائت رسمي از دين» و نظاير آنها به پيش ميبرد.
با اين حال، پروژ? روشنفکري ديني، با طرح نظري? «عقلانيت و معنويت» نيز پيگيري ميشد. اين نظريه، مباني نظري خود را از آراء «لوديک ويتگنشتاين» و ايمانگرايان ويتگنشتايني که در قرن بيستم مطرح گرديد، اخذ ميکرد. توضيح آنکه ويتگنشتاين، بالاخص در دور? فکري دوم خود که معروف به ويتگنشتاين متأخر است، با طرح بازيهاي زباني، کوشيد تا معارف بشري را در قالب بازي زباني دين، بازي زباني اخلاق، بازي زباني علم و ديگر بازيهاي زباني تعريف و مشخص سازد. در نظر ويتگنشتاين، معناي گزارههاي زباني، با نظر به مطابقت با واقع تعريف و مشخص نميشوند، بلکه کاربرد هر واژه در هر بازي زباني است که سبب معنادار بودن آن ميگردد(هادسون،1387:97). اين قواعد بازيِ زباني است که معناي هر واژه و هر اصطلاحي را تعريف و مشخص ميسازد. لذا، هر بازي زباني، قاعد? خود را دارد. بسط آراء ويتگنشتاين در حوز? الهيات، سبب ظهور نحلهاي با عنوان ايمانگرايان وتگنشتايني گرديد. مهمترين آموز? اين ديدگاه، اين است که گزارههاي ديني ارتباط حقيقي خود را با متعلقات واقعي خود از دست ميدهند و آنچه سبب معناداري واژهها و گزارههاي زباني ميگردد، نه مطابقت لفظ يا گزاره با واقع، بلکه به مطابقت يا رابط? ذهن (سوژه) فرد با لفظ وابسته است(عبداللهي،17:1385). اين ديدگاه، که نظريهپردازان اولي? آن، در فلسف? زبان، ويتگنشتاينِ متأخر، آستين، گرايس، سرل و استراوسن و در فلسف? دين تحليلي، افرادي مانند مالکم، هِر، وينچ، دن کيوپيت، بريث ويت، ج.اچ راندال و از همه مهمتر، دي.زد فيليپس هستند(اکبري، 156:1386)(تاليافرو، 88:1382)(دباغ، 151:1386)(جان هيک،1381: 213)، بر غيرشناختاريبودن زبان و گزارههاي زباني در باورهاي ديني تاکيد دارند. غير شناختاري بودن زبان دين، به معناي آن است که گزارههاي ديني، از آنجا که گزارههايي علمي نيستند و در بازي زباني متفاوتي درک ميشوند، معرفتبخش نيستند. لذا، دين و گزارههاي ديني، حاکي از واقعيتي ديني نيستند و صرفاً با نظر به کارکردي که دارند، در زندگي بشري مهم تلقي ميگردند. به عنوان مثال، در نظري فيليپس، دعا و عبادات و گزارههايي که در اين قالب بيان ميشوند، حاکي از خواست بندهاي از متعلقي واقعي به نام خدا نيست، بلکه صرفاً ابزاري است که انسان را در برابر يأس و ناخشنودي مقاوم ميکند. وي معتقد است اگر انسان، با نظر به اينکه دعا متوجه واقعيتي بيروني نظير خداست، به درخواست از خدا بپردازد، دچار خرافه گرديده و لذا دعا و گزارههاي آن را بايستي با نظر به کارکردي که دارند (مانند از ميان بردن يأس) در نظر گرفت(فيليپس،120:1981). بازخواني اين آراء در ايران و در پروژ? روشنفکري ديني، با نظر به آثاري نظير «راهي به رهايي»، پيگيري ميشد. در اين ديدگاه، دين، از اساس صرفاً معطوف به طرح و بسط معنويت قلمداد ميگردد. دين، صرفاً براي معنويت است نه معرفت. پروژ? معرفت، که پروژهاي ناظر به واقع است، پروژهاي مجزا است. دين قلمرو معنويت و ارزش است و علم، قلمرو معرفت و ناظر به واقع(ملکيان، 1381).
آنچه در پروژ? روشنفکري ديني مسئلهانگيز است، صرفاً طرح آراء الاهيات ليبرال در ايران نيست، بلکه طرح اين مباني و کوشش براي بسط آنها به الاهيات اسلامي است؛ آنچه سبب مسئلهخيزي پروژ? روشنفکري ديني ميگرديد، خارج کردن يک مبناي الاهياتي از چارچوب تاريخي-معرفتي خود و بسط آن به زمينه و زمان? ديگري نظير الهيات اسلامي بوده است.